聊包養app【楊少涵】“道不遠人”的思惟實驗

“道不遠人”的思惟實驗[①]

作者：楊少涵（華僑年夜學國際儒學研討院、生涯哲學研討中間副傳授）

來源：作者授權 儒家網 發布

           原載《哲學研討》2018年04期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌玄月廿八日辛丑

            耶穌2018年11月5日

 

[摘要]《中庸》提出了“道不遠人”的有名命題。這里的道是指年夜全之道。這一命題引發出兩個問題，一是道與人何故遠離？二是道與人又若何合一？對于這些問題，中國現代愚人是通過思惟實驗的方法來答覆的。道家的“渾沌之逝世”重要是對第一個問題的答覆，渾沌隱喻年夜全之道，渾沌之逝世意味著年夜全之道的決裂，而道體決裂是儵、忽所象征的意欲萌動與情識外泄的結果。佛家“野鴨飛過”與儒家“孔子與點”兩個思惟實驗重要是對第二個問題的答覆。野鴨飛過隱喻習心或聞見之知外馳，所以中斷習心外馳，就成為佛家通達年夜全之道的計劃。曾點之志意味著一人一物從當下切進，即可洞見年夜全之道的本來臉孔，這是通達年夜全之道的儒家計劃。佛家與儒家的兩種計劃點明了人與道的兩種關系，即人與道對象化的關系與非對象化的關系。

 

[關鍵詞]道不遠人　思惟實驗　渾沌之逝世　野鴨飛過　孔子與點

 

引論：年夜全之道與思惟實驗

 

道是中國哲學的最高概念和焦點范疇。（參見楊國榮，2010年）諸子百家、三教九流在談到其最高層級的哲學思惟時，無不以道稱之。儒家經典《中庸》首章即年夜談性、道、教，并提示說“道不成須臾離”，第十三章又提出了一個“道不遠人”的有名命題：

 

子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道。

 

后儒廣泛認為“道不遠人”這句話寓意頗深。北宋理學年夜師程頤認為“此特圣人為始學者言之”包養行情（《二程集》，第321頁），是圣人為初學者所唆使的始學之門徑、問道之津梁。清初理學家謝文洊甚至信任這句話“簡要逼真”卻隱藏圣學密碼，只需“平心退步，取而品味之”（謝文洊，第613頁），真義自現。

 

道這個概念，在中國典籍中，應用極其泛濫，其含義包含公道、正當、治平、途徑、幻想、方式、通達等，其用法包含天道、隧道、人性、師道、君道、臣道等。（韋政通，第652頁）那么“道不遠人”之道究竟指的是哪一種道呢？對此，歷來注家歧解紛紜，當今學者也多有辯議。（參見陳建斌，1999年；方旭東，2008年；孔德立，2014年）字詞訓釋不克不及脫離文章脈絡。所以懂得“道不遠人”，也不克不及忽視其與《中庸》高低文之間的關系。朱熹《中庸章句》在總結第十二章時說：“蓋以聲名首章道不成離之意也。其下八章，雜引孔子之言以明之。”（朱熹，第23頁）這就是說，《中庸》第十二章是聲名首章“道不成離”之意，第十三章（即“道不遠人”章）及以下八章則是雜引孔子之言闡明第十二章。《中庸》第十二章曰：“正人之道費而隱。”朱熹解釋說：“費，用之廣也。隱，體之微也。”（同上，第22頁）道有體有效，費是從道之用來說的，隱是從道之體來說的。對于道之費隱，《中庸》第十二章進一個步驟說：“語年夜，全國莫能載焉；語小，全國莫能破焉。”讀到這句話，我們天然會聯想到惠施“歷物十事”中的那句話：“至年夜無外，謂之年夜一；至小無內，謂之小一。”（《莊子•全國》）朱熹恰是這般懂得的：“正人之道，近自夫婦居室之間，遠而至于圣人六合之所不克不及盡，其年夜無外，其小無內，可謂費矣。”（朱熹，第22頁）既然第十三章是對第十二章的進一個步驟闡明，那么“道不遠人”亦可以道之費隱體包養一個月價錢用來懂得。也就是說“包養感情道不遠人”之道分體用，從道之用來說，其年夜無外，“無乎不在”（《莊子•全國》）；從道之體來說，雖隱微莫見，但蘊含的意義卻極年夜豐富。

 

其年夜無外、其小無內、無乎不在之道表現的是一個整全概念。對于這種整全概念，分歧的學者可以提出分歧的等價概念。好比哲學家馮友蘭稱之為“年夜全”（馮友蘭，2001年a，第26頁），認為“‘道’是一切事物的‘全’”（馮友蘭，2001年b，第499頁）。史學家張舜徽曾遍考群書，最后也得出一個雷同的結論：“‘一’即‘道’之別名。”（張舜徽，第33頁）唐君毅從比較哲學的觀點看到，這種意義上的道與印度思惟中的“法界”（Dharma）、東方思惟中的“全有”（Nous Logos）都是一個層級的概念。（《唐君毅選集》卷十四，第30頁）道是年夜全，涵蓋乾坤，彌滿六合，宇宙萬物皆為其所生，世界萬有皆為其所容。從這個意義上來說，道當然不遠離人，而人也不成能遠離道。程頤說：“論其極，豈有可離與不成離而遠與近之說哉？”（《二程集》，第321頁）“論其極”是指從道之年夜全的意義上來說。從年夜全的意義來說，道本不成離，更無遠近之說。

 

但事實上人們并不是總能“論其極”。《中庸》首章在“道也者，不成須臾離”之后接著說“可離非道也”，第十三章在“道不遠人”之后接著說“人之為道而遠人，不成以為道”。這就暗示了這樣一個事實：人們并不總是從“論其極”的意義上對待年夜全之道，相反人們經常遠離道。由這一事實天然會引生兩個問題：一是道與人何故會相遠離呢？二是道與人又若何合一而不遠離呢？前一問題是提出問題，后一問題就是給出解答的計劃。

 

這兩個問題是中國形上學的年夜問題。中國現代哲包養網dcard學家對這種年夜問題的解答，往往不是通過邏輯推理的方法。在他們看來，這種問題甚至最基礎不克不及以邏輯推理的方法來解答。莊子的“自得忘言”，佛家的“心行路絕”“言語道斷包養軟體”，都是對邏輯推理方法的自覺拒斥。他們更多采用一些看似不嚴密的例證方法。這些例證多是公道想象或藝術虛構出來的，通過隱喻的轉換，唆使此中“想象的邏輯”（陳少明，第204頁）[②]，最終達到對年夜全之道的意會。本文將這種想象或虛構出來的例證通稱為“思惟實驗”（Thought Experiments）。思惟實驗的特點是僅僅通過想象力而“無須實施就達到其目標的實驗”（Sorensen，p.205）。科學家或哲學家們之所以要進行思惟實驗，通過想象或虛構一些情境來例證目標，是因為一切現實的條件都無法達成目標，或許說一切現實條件對于最終目標來說都顯得無能為力。這種條件與目標的關系和思惟實驗與年夜全之道的關系正相印合。

 

在科學實驗與哲學論證中，思惟實驗都獲得廣泛運用。在科學實驗中，思惟實驗是與物質實驗相對的一種實驗方式；在哲學論證中，思惟實驗則是與邏輯推理相對的一種論證方式。科學家之所以運用思惟實驗，是因為達成實驗目標所需求的條件在現實中最基礎找不到。哲學家運用思惟實驗有兩種情況。在第一種情況里，思惟實驗只是邏輯推理的輔助手腕。據說康德是一個運用思惟實驗的高手，甚至整個《純粹感性批評》就是一部運用思惟實驗的典范。（Horowitz and Massey，p.19）好比康德在論證人類被感性氣力所吸引而離開經驗的基地時，就運用了鴿子不受拘束飛翔離不開空氣阻力的思惟實驗。（康德，第30頁）可是《純粹感性批評》畢竟是以邏輯推理論證為主，這種例子只是偶或有之的輔助性論證東西。這種例子與其說是思惟實驗，還不如說只是一種可有可無的比方，即便刪除，也絲絕不影響論證的嚴密性與有用性。在第二種情況里，思惟實驗是通達論證目標的需要手腕。“道不遠人”這種終極命題，意義極年夜豐富，任何一種尋求確定性的邏輯推理都無法完整展現其豐富意義。相反，思惟實驗在這方面則有其優勢。分歧的讀者對統一個思惟實驗可以有完整分歧的懂得，而這恰好呈現了思惟實驗所蘊含的豐富意義。所以在闡明年夜全之道的豐富意義方面，思惟實驗是比較恰當的方法，而不是可有可無的輔助性台灣包養網論證東西。本文上面所選用的三個思惟實驗的源始文本《莊子》、《祖堂集》與《論語》，從較寬的意義來說，思惟實驗隨處可見，假如將這些思惟實驗抽失落，那么這些哲學文本也便不復存在了。當然，本文在應用“思惟實驗”一詞時，是在這種比較寬的意義上應用的。

 

一、渾沌之逝世：年夜全之道的決裂

 

“道不遠人”所引發的第一個問題是“道與人何故會相遠離？”關于這個問題，這里愿意舉《莊子•應帝王》“渾沌之逝世”這個思惟實驗：

 

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中心之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌逝世。

 

這個思惟實驗是以寓言情勢呈現的。這個寓言的表層意思很簡單：有三個帝王，分別是南海之帝儵、北海之帝忽和中心之帝渾沌。渾沌待儵、忽二帝很好，儵、忽為了報答渾沌，就日鑿一竅，七日為渾沌鑿了七竅。七竅鑿成，渾沌也就逝世了。

 

渾沌最早出現在《山海經》中，是一個“狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼”而“無臉孔”的神獸。（袁珂，1980年，第55頁）后來在《神異經》中，渾沌被改革為一個“其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有兩目而不見，有兩耳而不聞”的抽像。（陶宗儀包養價格ptt，第555頁）在這兩處記載中，需求留意包養甜心網的不是渾沌的足爪幾多，而是其臉孔有無。《山海經》描述它狀如黃囊，無面無目。《神異經》則描寫它有兩目兩耳，只是不克不及見不克不及聞，這相當于我們平時所說的“睜眼瞎”（袁珂，1987年，第89頁）。從無面無目到兩目兩耳，正好是《應帝王》渾沌之逝世的整個過程。《山海經》是先秦舊籍，《神異經》據考是魏晉作品（王國良，第36頁），《莊子》居于其間。從這個演變過程來說，《山海經》中的“無臉孔”是渾沌的最後抽像，《莊子》中的“中心之帝”是其改進版本，而《神異經》的“有兩目而不見，有兩耳而不聞”則是其終極版本。

 

需求指出的是，“渾沌”并非是一個單獨的名稱，而是一種聚集現象。這種現象在訓詁學上稱為“轉語”，相當于現代語言哲學中的“家族類似”。渾沌家族極其龐年夜，混沌、渾敦、渾通、糊涂、渾蛋、混淪、昆侖、葫蘆都是一語之轉。（參見何新，第251－260頁、第439－455頁）渾沌轉語雖然只是家族類似，但也有其配合特征，即在抽像上表現為含混朦朧而不成把捉，在思惟上表現為圓轉滑離而不易懂得。抽像有棱有角才可把捉，思惟有條有理才不難懂得。有棱有角、有條有理都是“有”，沒有棱角、沒有條理就是“無”。所以渾沌家族的配合特征可約之以一言曰“無”。也恰是在這個意義上，老子將“混”“沌”等概念引進其“無”的哲學：“有物混成，後天地生。……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰年夜。”（《品德經》第二十五章）“沌沌兮，如嬰兒之未孩。”（同上，第二十章）在老子哲學中，無與道是一個層級的概念，所表達是一種惚恍而不成名狀的哲學意蘊。《莊子》“渾沌之逝世”即從老子混沌思惟展轉而來。南宋羽士褚伯秀說：“《南華真經》所謂‘渾沌’，猶《品德經》所謂‘混成’，《沖虛經》所謂‘混淪’，皆以況道之全體本來具足，不假修為者也。”（褚伯秀，第309頁中）“道之全體”亦即年夜全之道，“本來具足”包養甜心網是說年夜全之道含育萬有，無所虧欠。

 

渾沌逝世于南海之帝儵與北海之帝忽之手。儵、忽殺逝世渾沌的具體舉措是“日鑿一竅”。詮釋者們堅信，渾沌寓言出現于《莊子》內七篇最后一篇的最后一章，“七日”與“七篇”不是偶爾偶合，而是特別設計的，躲有深義。（楊儒賓，第43頁）但我們認為，這個特別設計的“七包養一個月日”，能夠并非是為了照應“七篇”，而是為了照應“七竅”。因為相對于七篇之間的內在關系，七竅的哲學寄意能夠更為主要。關于七竅的喻意，有兩種懂得：一是認為“七竅喻七情”（陸樹芝，第95頁），這是著重于七竅之“情”的方面；二是認為七竅“鑿之則知識日開”（躲云山房東人，第84頁），這是著重于七竅之“知”的方面。這般來說，七竅之“知”要先于“情”，這就是林希逸所說的“知識萌而有喜怒好惡，渾沌之竅鑿矣”（褚伯秀，第309頁中）。

 

儵、忽為渾沌鑿七竅的目標是“謀報渾沌之德”。有學者指出，報與德是這個寓言中最為主要的兩個關鍵詞，兩者對峙的緊張關系是渾沌之逝世的奧秘地點。（陳赟，第205頁）其實報與德本不是對峙的緊張關系，關鍵是這種報德是出于什么心思。這個寓言中的報與德之所以會構成對峙關系，重要在于一個“謀”字。《說文解字》曰：“慮難曰謀。”（許慎，第322頁）謀就是對工作的難易進行考量。所以儵、忽之報德是經過一番考慮謀劃之后做出的包養價格ptt決定。恰是看到了這一點，吳儔在注《莊子》時說儵、忽“謀報其德，則私而有興趣矣”。（褚伯秀，第309頁上）引申來說，儵、忽這種含有私衷的謀報行為，隱喻的其實是人之求道行為。南宋理學家林光朝說：“道體渾全，初未嘗破散，求于為道，則道始破散不全。”（衛湜，第127頁）求道是將年夜全之道當作一個知識與情識的對象，于是人就從年夜全之道中脫離出往，道體也就掉往了其渾全具足的本來臉孔。

 

總之，渾沌隱喻年夜全之道。渾沌無面無目，沒有七竅，隱喻的是年夜全之道混化無跡長期包養，無情無識，而又包羅萬象，含育萬有。南海之帝儵與北海之帝忽謀報渾沌含育之德，日鑿一竅。七竅開通，象征著意欲萌動，情識外泄。渾沌成為儵、忽的謀報對象，意味著年夜全之道成為情識與意欲對象。儵、忽謀報渾沌，便不再混成于渾沌，而是從年夜全之道抽身而出。于是渾沌也就掉往其渾全混化、無面無目、無情無識之天性，這就是渾沌之逝世。年夜全之道成為情識與意欲的對象，情識與意欲主體便脫離年夜全之道，年夜全之道便不復是年夜全，“道體于是乎裂矣”（褚伯秀，第309頁中）。渾沌之逝世即道體之決裂。

 

二、野鴨飛過：通達年夜全之道的佛家計劃

 

渾沌之逝世象征著年夜全之道的決裂。那么若何才幹復歸或通達年夜全之道的本來臉孔呢？這里將通過禪宗的一個思惟實驗，來剖析佛家對這一問題的解答計劃。

 

禪宗的高僧年夜德與莊子一樣，是制造思惟實驗的高手。不過與《莊子》的寓言情勢分歧，禪宗的思惟實驗往往是以公案情勢呈現的。禪宗的燈錄語錄中保留了數以千計的公案，這里所選取的“野鴨飛過”是此中廣為轉引的一個公案。這個公案的最早版本包養一個月價錢出自《祖堂集》卷十五“五泄僧人”條：

 

有一日，年夜師領年夜眾出西墻下流行次，突然野鴨子飛過往。年夜師問：“身邊什么物？”政上座云：“野鴨子。”年夜師云：“什么處往？”對云：“飛過往。”年夜師把政上座耳朵拽，上座作忍痛聲。年夜師云：“猶在這里，何曾飛過。”政上座豁然年夜悟。（靜筠二禪師，第670頁）

 

而流傳更廣的是宋代無德禪師善昭的版本：

 

馬祖與百丈行次，見野鴨飛過。祖曰：“是什么？”丈云：“野鴨子。”祖曰：“甚么處往？”丈曰：“飛過往也。”祖遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。祖曰：“何曾飛往。”野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。應機雖對無移動，才扭綱宗道可增。（善昭，p609）

 

善昭的版本后被雪竇重顯編進《頌古百則》。《頌古百則》經圜悟克勤評唱，被克勤門下紹隆編進《圓悟佛果禪師語錄》，再被支出“宗門第一書”《佛果圜悟禪師碧巖錄》。由于《碧巖錄》風行于世，“野鴨飛過”即先后被《宏智禪師廣錄》、《古尊宿語錄》等各種語錄、燈錄頻繁轉引。

 

這個公案的基礎情節也不是很復雜：百丈[③]問道于南禪洪州宗創始人馬祖道一，偶遇一野鴨子飛過，然后就有了兩人的一番對話。在兩人的對話中，馬祖一共有兩問：“是什么？”“什么處往？”百丈相應有兩答：“野鴨子”“飛過往”。比較兩人問答，我們會發現包養俱樂部這樣一個語法現象，即兩人話中都有主語省略。百丈后一答語中承前省略的主語很不難補出，這個主語就是野鴨子。百丈根據本身的懂得，將馬祖兩個問語中省略的主語都補出為野鴨子。可是百丈所補出的主語顯然令馬祖很不滿意。這就意味著，馬祖問語中省略的包養一個月價錢主語最基礎就不是野鴨子，百丈答非所問。我們了解，漢語省略句有兩個基礎原則：一是必須性，必須補出省略的詞語，句子意思才會明白；二是獨一性，所補出的詞語有且只要一種能夠。（呂叔湘，第68頁）據此來看，馬祖與百丈問答中省略的主語在補出時不再具有獨一性，問答雙方的懂得就出現了一個主語錯位。這個公案的難懂與絕妙，正在于雙方問答中的這個主語錯位，而這一錯位又是中文語法中一種特別的省略用法所致。（小川隆，第175－176頁）那么馬祖問話中省略的主語究竟是什么呢？《祖堂集》在公案的最后其實已經有過暗示：“猶在這里，何曾飛過。”馬祖所指的主語依然在這里，并不曾飛過。善昭的頌詞中說得更為清楚：“才扭綱宗道可增”。馬祖所指的“何曾飛過”的主語恰是“道”，亦即佛家的年夜全之道。年夜全之道不是野鴨子等內在之物，而是一向就在當下身心，所以“猶在這里，何曾飛過”。

 

既然馬祖問話的主語是年夜全之道，那么他為什么要省略主語而不直接清楚說出呢？這與釋教對年夜全之道的懂得有關。根據釋教義理，年夜全之道是不克不及說的，或許不克不及以對象化的言說方法說之。對象化的言說方法是把所言說的東西放在心識眼前端詳審視，如鏡之照物，但鏡不便是物，鏡與物是對待的兩分關系。在這種對待關系中，對象物是內在于言說的。熊十力說：“夫計有野鴨子之物，則必隨計野鴨子飛過。此習心逐境作解故也”。（《熊十力選集》第三卷，第381頁）根據宋明理學“德性之知”與“聞見之知”的區分，熊十力所說的“習心”就是聞見之知，也就是對象化的言說方法。在馬祖看來，習心或聞見之知最基礎不克不及通達年夜全之道，百丈答以野鴨子飛過，只是聞見之知或習心馳騁，一味向外追逐，而其所追逐的東西，已非年夜全之道的本來臉孔。

 

習心不克不及通達年夜全之道，那么若何才幹通達年夜全之道呢？馬祖供給的計劃有些出人意料，甚至有些殘忍。在這個處所，分歧版本的文字記錄稍有分歧。《祖堂集》是“把耳朵拽”，痛苦悲傷的部位是耳朵。《汾陽無德禪師語錄》、《碧巖錄》等皆是“扭鼻頭”，痛苦悲傷的部位則是鼻頭。與此相關，公案的開頭，《汾陽無德禪師語錄》、《碧巖錄》是“見野鴨子飛過”，《宏智禪師廣錄》與《古尊宿語錄》將此句改為“聞野鴨子聲”，《祖堂集》則未明言是“見”還是“聞”。無論是拽耳朵，還是扭鼻頭，顯然都屬于聞見之知或習心的范疇。馬祖一拽一扭，百丈一痛苦悲傷便“豁然年夜悟”、“脫然有省”（集成，p59），而百丈“聞”馬祖之語、“見”野鴨子飛則不克不及悟進年夜道。這意味著引發悟道的并不是痛苦悲傷的部位，而是痛苦悲傷所帶來的後果。具體來說，痛苦悲傷的後果有兩個方面，一是忽然降臨的痛苦悲傷對習心外馳起到一種阻斷感化。習心呈露，順流外馳，忽然的痛苦悲傷禁止了這種順流而下，并收縮返歸。收縮返歸意味著習心或聞見之知不繼續發動。二是這種痛苦悲傷讓求道者深切體會到，年夜全之道與本身身家生命緊密相連，而不是如野鴨子內在于己身。“野鴨飛過”公案恰是以這種心理性的痛苦悲傷為契機，中斷求道者的習心外馳，返歸個體性命與年夜全之道。

 

為了證明這一點，我們可以舉禪宗另一個更為“殘忍”的公案。俱胝僧人是唐代南岳下四世禪師，他接引學者的方式很特別，“凡有所問，只豎一指”（克勤，p159）。這就是禪宗的“一指禪”公案。有一個孺子學俱胝，見人問事，亦舉一指。俱胝便袖里躲刀，剪斷其指，孺子于是也“豁然年夜悟”（普濟，第250－251頁）。俱胝接引學者僅豎一指，根據明代湛然圓澄禪師的解釋：“只這個指頭，盡十方世界無情之類。”（明凡，p779）意謂年夜全之道雖彌滿六合，但不離一指。俱胝對此是深有所悟，“徹骨徹髓見透”（克勤，p159）。但孺子亦豎一指，只是見俱胝這般，才習慣性地亦豎一指，這只是習心作祟，并無真情實感。所以斷指并不僅僅是剪斷手指，而是阻斷習心外馳。

 

聞見之知或習心外馳，在釋教又被稱為意念妄動。妄念由六根發動，妄念一動，年夜全之道即決裂退隱。正如唐代張拙秀才悟道詩所說：“一念不生全體現，六根才動被云遮。”（迦陵，p673）只要將習心外馳完整阻斷，不令六根妄念生起，年夜全之包養留言板道才幹復歸其渾全的本來臉孔。“野鴨子飛過”公案恰是通過對習心或聞見之知的忽然中斷，引導問道者開悟，從而復歸年夜全之道。

 

三、孔子與點：通達年夜全之道的儒家計劃

 

對“道與人若何合一而不遠離”這一問題，儒家有另一種解決計劃。在儒家學者所津津樂道的“夫子與點”思惟實驗中，對此有出色的描寫。《論語•先進》最后一章載：

 

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何故哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎年夜國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，等到三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，等到三年，可使足平易近。如其禮樂，以俟正人。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之年夜？”

 

此章被錢穆稱為“《論語》中一篇極好的小品文”（《錢賓四師長教師選集》，第431頁）。小品文為散文之一包養網評價種，屬于文學作品。所以《論語》編輯者對本章所述之事，在人物選擇、發言順序等細節設定上，想必會做必定的藝術加工。（董楚平，2009年）這也是本文將此章視為思惟實驗的一個緣故。

 

在這個思惟實驗中，孔子“與點”是相較于子路、冉有、公西華三子之志而說的。錢穆說：“子路長治軍，冉有長理財，公西華長交際禮節，三人所學各有專長，可備世用”。（《錢賓四師長教師選集》，第26頁）所以三子之志可以用治軍、理財與交際禮節來歸納綜合。朱熹在比較諸子之志時說：“諸子有設定期必，至曾點無之。”（《朱子全書》，第1444頁）這就是說，與曾點之志比擬，三子之志有一個配合之處，就是“有設定期必”。“設定”即安身于現有條件而進行的各種布置處理，“期必”就是對必定結果的期許指看。“設定期必”就是按照當前現有的必定條件而向前向外推尋必定這般的結果。

 

從理論上說，設定期必往往會產生兩個負面後果。一是“期而不用”，即并紛歧定能夠達成必定的結果。唐君毅曾剖析說：“凡欲期必彼未來而未現實之事，化為現實，必待其他種種條件之補足。吾欲補足此種種條件，又更有別的之其他條件；此別的之其他條件，能否為我今無力以補足者，仍終不成必”。（《唐君毅選集》卷十三，第57頁）三子之志皆屬內在事功，而內在事功的達成皆須憑籍必定的內在條件，而內在的條件鏈無限長，終其平生，也無法完整獲得。是以內在事功的達成績缺少理論上的必定性。好比子路之志，即便予以千乘之國，“等到三年”，也未必就能“可使有勇”。也正是以，“孔子之‘與點’，只在教導其他三子莫要過分重視了裡面事功。一切事功皆須有裡面條件，故不該奉以為為學之年夜目標”。（《錢賓四師長教師選集》，第431頁）

 

設定期必的第二個負面後果是不難產生私欲故意。設定期必是基于當下現有的必定條件而推尋未來的必定結果，但由于條件鏈的無限性，這種推尋就變得沒有必定性。這種推尋雖然在理論上沒有了必定性，但這種推尋不難轉化成為一種強烈的愿欲，盼望會出現必定的結果。王船山《讀四書年夜全說》在解釋此章時說，三子之志本非聲色貨利之私欲，其初亦非與故意私欲相連。可是三子之志具有設定期必，在立志的同時，往往會“預立一愿欲要得這般”。假如愿欲達成則“欲遂”，假如愿欲沒有達成則“悒怏歆羨”。包養情婦無論是“欲遂”包養ptt還是“悒怏歆羨”，都屬于“人欲”。（《船山全書》，第763頁）所以孔子不滿意于三子之志，并非不滿意于其志之具體內容，而是不滿意其志所挾帶的由設定期必轉化而來的故意私欲。

 

對于三子之志，孔子雖然只對子路待以帶有否認意味的“哂之”[④]，而對冉有、公西華并沒有明確表態，但從孔子最后答曾點的話可以看出，孔子對三者都是不滿意的。孔子不滿意的緣由，恰是三子之志有設定期必，不難產生負面後果。

 

關于曾點之志，宋代以前并無彪炳之解，更無明顯的爭辯。自從程明道說“某自再見茂叔后，吟風賞月以歸，有‘吾與點也’之意”（《二程集》，第59頁），兩宋以降的儒家學者便年夜減輕視，甚至引出諸如“上巳祓除說”、“春游融樂說”、“尋求隱逸說”、“以逸待用說”、“行教說”、“思鄉說”、“雩祭說”、“承平亂世說”等近十種之多（參見劉煥文，第38頁），簡直成為“兩千年來，爭台灣包養論不決的一件公案”（徐復觀，第17頁）。在這些觀點中，朱熹的說法值得關注。《論語集注》卷六曰：

 

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理風行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容這般。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與六合萬物高低同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣包養意思象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。（朱熹，第130頁）

 

這里的關鍵字眼是“即其所居之位，樂其日用之常”，意思是說在當下所具有的條件中，親身經歷當下日常之樂，而不需求左沖右突地往強探力索其他條件。曾點當時正在鼓瑟，在他看來，舞雩詠歸之樂就在此時此地的師弟聚談中，別無他求。依照《中庸》的說法就是“素其位而行，不愿乎其外”。可見曾點之志不是安身現有條件往推尋必定結果，沒有設定期必之心，當然也就不會有設定期必帶來的負面後果。這是曾點之志與三子之志的最基礎區別。在孔門中，可以與曾點之樂相提并論的是顏回之樂：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語•雍也》）假如說曾點之樂是一種順境之樂，那么顏回之樂只能說是一種窘境之樂，其處境完整是“背面條件”（《錢賓四師長教師選集》，第432頁）。雖然是窘境，處境很是晦氣，但顏回依然可以當下即樂。所以無論是順境中的有利條件，還是窘境中的晦氣條件，都影響不了其志愿的達成，因為這種志愿的達成績在當下，“面前觸處皆是”（《朱子全書》，第1247頁）。

 

曾點之志雖然只是安身一處，但其志愿一旦達成，氣象極年夜，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：“人之一身，即是六合。”（同上）每個人當下一身便具足年夜全之道，只須將這一身做實做足，“洞然自見得斯道之體”（同上），天然是道與人合一而不遠離，“直與六合萬物高低同流”，最基礎不需求設定期必，向外推尋。安身當下，洞見年夜全，這就是儒家通達年夜全之道的計劃。

 

余論：人與道的兩種關系

 

以上三個思惟實驗分別取材于道家、佛家與儒家。儒、釋、道是中國傳統哲學的主支流派，舉此三例，具有必定的代表性。在儒、釋、道三家經典文獻中，類似的思惟實驗枚不勝舉。在道家“渾沌之逝世”的思惟實驗中，渾沌象征年夜全之道，渾沌之逝世意味著年夜全之道的決裂與退隱。渾沌之所以會逝世，年夜全之道之所以會決裂與退隱，是因為儵、忽所象征的人之私欲與習心的穿鑿妄動。佛家“野鴨飛過”的思惟實驗緊承此而來。馬祖所問本為年夜全之道，而百丈所答唯有野鴨飛過。百丈答非所問，在馬祖看來，這只是習心妄動。馬祖扭百丈鼻頭生痛，百丈言下年夜悟，是因為百丈習心之外馳忽然中斷，從而體悟到年夜全之道與一己性命直接相通，本不遠人。這是佛家通達年夜全之道的計劃。儒家通在“孔子與點”的思惟實驗則供給了別的一套計劃。子路、冉有、公西華三子之志屬于設定期必，設定期必之條件鏈具有無限性，且易于引致私欲故意，從而年夜全之道往人遠矣。曾點舞雩詠歸之志安身日常當下，直達年夜全之道，一人之身即具足年夜全之道，不需求設定期必，不用憑借內在條件即可悟進年夜全之道。

 

我們在引論中說過，年夜全之道有體有效，道之用至年夜無外，無乎不在，道之體所蘊含的意義極年夜豐富。人與道的關系即可依此兩個特征來闡明。從道之用至年夜無外來說，人不成內在地對象化地認識年夜全之道。人對象化地認識年夜全之道，意味著年夜全之道已有其外，年夜全之道不復是“至年夜無外”，不復是“年夜全”。假如說年夜全之道是絕對者，那么人與道的關系就是人與絕對的關系。而“與絕對的關系會使絕對相對化”（列維納斯，第22頁），絕對者不復是絕對，而成為相對。人與道相對，道已不復是絕對，人與道的關系成為一種內在關系。這種關系使得“道遠于人”。道之體內涵意義極年夜豐富來說，人對道體的認識只能是一種內涵式認識。所謂內涵式認識，是說這種認識自己就是年夜全之道，人的認識與年夜全之道是統一的，人與道不是一種內在的能所關系，而是一種內在的統一關系。

 

總之，我們現在看到人對年夜全之道有兩種認識方法：對象化的與非對象化的認識。在中國哲學史上，對這兩種認識方法的區別有著悠遠的傳統。孔子的“思”與“學”、孟子的心思知己與線人之知、宋明儒的“德性之知”與“聞見之知”、熊十力的“本意天良”與包養網心得“習心”，都是對這兩種認識方法的區別。（參見楊少涵，2015年）

 

上面我們將設計一個思惟實驗，從頭闡釋這兩種關系。我們可以維特根斯坦的方法，“設想一幅風景畫，在虛構的風景里有一所屋子”（維特根斯坦，第131頁）[⑤]。這所年夜屋子，其年夜無外，涵蓋萬有，宇宙萬物都生涯在里面，永遠都不成能走出往。與年夜屋子中的其他眾物比擬，人的成分特別，因為人會發問：這所年夜屋子是什么形狀？什么顏色？一些人發揮其出色的想象力，歷盡千辛萬苦，反復斟酌，最后得出結論說：屋子是圓形的白色的。但另一些人運用同樣的方法，卻得出截然相反的結論：屋子是方形的玄色的。當然，還會有其他一些人會得出其他五花八門的結論。于是人類的這些哲學家們就相互攻伐，不成以已，所有的哲學史儼然成了一個堆滿逝世人骨骼的廝殺戰場。（黑格爾，第10頁）

 

他們的問題出在哪里？簡單地說，就是習心作祟。依照熊十力的說法，就是“世間談體，大略向外尋求，各任彼慧，構畫摶量，虛妄安立，此年夜惑也”（《熊十力選集》第二卷，第10頁）。熊十力所說的“體”就是我們這個思惟實驗中的年夜屋子，“慧”就是習心，“構畫”是想象勾畫，“摶量”是揣測估計，“虛妄”是虛假不實，“安立”是安頓樹立。習心是一種對象化的認識，其特點是向外尋求，即運用本身的想象力，想象本身站到年夜屋子裡面來觀察其形狀、顏色。但事實上是無法走出年夜屋子的，向外尋求是求不到的。尋求不到卻自以為求到了，于是就在想象中勾畫年夜屋子的形狀，揣測年夜屋子的顏色，其實這不過是習心虛妄樹立起來的。而這包養網比較樣構畫摶量、虛妄安立的年夜屋子并不是真實的年夜屋子。

 

那么人若何認識到真實的年夜屋子呢？認識真實的年夜屋子只能通過“本意天良”。本意天良的特點是“離能所、內外包養甜心、同異等分別相”（同上，第11頁）。本意天良是一種沒有能所、內外、同異等分別的非對象化認識。本意天良認識年夜屋子，其實就是本意天良認識本身，也就是每個人當下的生涯親身經歷。我們生涯在年夜屋子里，每個人只需把當下的本身做實做足，就是在真真實實地認識年夜屋子，最基礎不需求空想走到年夜屋子裡面。包養網評價正如維特根斯所說，屋子的擁有者和屋子是本質雷同的東西，“他不在房間里，同時也沒有個‘房間外’”。（維特根斯坦，第131頁）我們安身當下，真實地生涯。真實地生涯的我們本身就是真實的年夜屋子，屋子與我們是統一的。每個人的生涯方法當然紛歧樣，我們在生涯中的感觸感染甚至會千差萬別，但這恰是屋子對我們的意義豐富之地點。假如我們每個人皆能真實地生涯，年夜屋子就是我們每個人的真實生涯，我們最基礎不會往問年夜屋子是什么形狀什么顏色。真實地生涯就是充滿本意天良地生涯，或許說就是對年夜屋子采取一種非對象化地觀照的生涯。

 

年夜屋子所喻為年夜全之道。人與宇宙萬物都生涯在此中，本不遠離。此即《中庸》所說“道不遠人”。對于年夜全之道，以對象化的習心識之，則年夜全之道成為人所追逐根究的對象，則人從年夜全之道抽身而出，自處其外，于是人與道遠離，道體決裂，年夜全之道亦不復是其本來臉孔。這就是道家“渾沌之逝世”的哲學隱喻。是以必須中斷習心，中斷人與道相對立的觀點立場，才幹通達年夜全之道的本來臉孔。這恰是佛家的計劃。對于年夜全之道，以非對象化的本意天良識之，便是本意天良對本身的認識，或許說本意天良即年夜全之道。一人一物，安身當下，真實地生涯，活出真實的本身，即可復歸渾全道體。這就是儒家通達年夜全之道的計劃。佛家計劃旨在排解形成道體決裂的認識方法，儒家計劃則是正面確立體認年夜全之道的認識方法。假如說佛家計劃是一種“負”的、“破”的方法，那么儒家計劃可以稱之為“正”的、“立”的方法。通過這兩種方法，都可以復歸與通達年夜全之道的本來臉孔。

 

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注釋：

 

[①]本文獲得福建省高級學校新世紀優秀人才支撐計劃資助。

 

[②]需求說明的是，本文的立意雖早已有之，但寫作的直接契機是閱讀陳少明傳授《想象的邏輯：中包養妹國哲學的經典例證》一文。在此向陳傳授謹致謝忱。

 

[③]據考禪宗史上號稱“百丈”的禪師有三位，此中百丈惟政與百丈懷海師出同門。在《祖堂集》中，“百丈”是百丈惟政（政上座），而在《汾陽包養條件無德禪師語錄》、《碧巖錄》等版本中，“百丈”則變成了馬祖門下三年夜士之首百丈懷海。“野鴨飛包養平台過”公案的主人公之所以會由惟政變為懷海，大要是由于這個公案與懷海的弘法宗旨更切近。（徐文明，第88－94頁）

 

[④]關于《論語》此章中的“哂”，普通解釋為“淺笑”，康有為則釋為“年夜笑”，清儒宋翔鳳則認為這是一種“隱含特定意義”的“異常笑”。南懷瑾將這種特定意義確定為“充足流露了否認的意味”的輕輕一笑。（參見朱維德，2000年）

 

[⑤]維特根斯坦在其后期著作《哲學研討》中經常以屋子說事，比較主要的見于99、368、399、524諸條。

 

責任編輯：姚遠