【郭沂】孟子的求包養網哲學體系

孟子的哲學體系

作者：郭沂（首爾年夜學哲學系傳授）

來源：節選自 “尼山儒學文庫”之《儒學何故反本開新》

 

引 言

 

孟子是繼孔子之后最主要的儒學年夜師。人們歷來認為，孟學是孔學的繼續和發展，孟學源于孔學。對這一命題需求作具體剖析。在孟子學說中，價值觀的層面當然是儒家的，但方式論的層面卻多采老子。就是說，孟子用老子的方式來解決孔子的問題。

 

本書《從〈論語〉類文獻看孔子思惟發展的基礎脈絡》部門談到，主動性的內在請求——仁，與強制性的內在規范——禮的沖突構成了孔子思惟體系的內在緊張。解決這個問題，即是孟子哲學的最基礎任務。不過，孟子明白地認識到，用孔子的哲學已經無法解決孔子的問題了。于是，他拿起了老子哲學這個方便東西。

 

關于老子與孟子的關系，自古鮮有論及，直到晚近才遭到學者們重視。如牟鐘鑒師長教師說：

 

至于孟子，亦非不言老，只是不明言罷了。如，《離婁下》:“年夜人者，不掉其赤子之心者也”,此受啟于“含德之厚比于赤子”(《老子》 五十五章);……又：“養心莫善于寡欲”,此受啟于“見素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章),《盡心下》:“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”,此反用“俗人昭昭，我獨昏昏”(《老子》二十章)。于此可證孟子確實讀過《老子》。

 

孟子生涯的時代晚于老子一個多世紀，他直接讀過《老子》其書是極有能夠的。其實，退一個步驟說，即便孟子沒有讀過《老子》一書，也無妨礙他深受老子影響。老子生涯的時代比孟子早一個多世紀，老子對孟子有所影響是天然而然的工作，況且當時頻繁的社會來往和文明交通也為這種影響供給了有利條件。

 

別的，稷下黃老學派的構成標志著老子學說在戰國時期的發展進進新階段。孟子曾游于齊，為稷下師長教師，與稷下黃老學者來往甚多，受其影響是難免的。盡管《管子》的成書未必在孟子往世之前，但它所記載的稷下黃老思惟并非短期內構成的，所以我們仍可從中找出一些稷下黃老學派和孟子思惟配合點的課題。《管子》言“誠”,如《樞言》載：“先王貴誠信。誠信者，全國之結也。”孟子亦言“誠”;《管子》(尤其是“四篇”)多言“心”“氣”等，孟子亦多言之；而《管子·心術下》的“無以物亂官，毋以官亂心”和《管 子·內業》的“我心治，官乃治。我心安，官乃安”,更與孟子的“年夜體”“小體”之分極其類似。這般等等。

 

一、“盡心”

 

(一)仁義禮智根于心

 

孟子曾以“盡心”“知性”“知天”來歸納綜合其哲學體系。其實，天道、人道、人心亦是先秦儒道各家哲學的重要組成部門。不過，各家樹立其哲學體系的路數是有差異的：有的從人心到人道而天道，如孔子早年、孟子等；有的從天道到人道而人心，如老聃、孔子暮年(易學)、子思、太史儋、莊子等。

 

孔子轉換了“仁”這個古已有之的品德范疇，將它懂得為對性命的熱愛、 愛護與尊敬。孟子完整繼承了這一思惟。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》)孟子也說“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)。與孔子一樣，孟子也把孝悌看作仁的最基礎，說：“親親，仁也”(《孟子·盡心上》);“未有仁而遺其親者也”(《孟子·梁惠王上》)。不僅這般，孟子還明確指出：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)我們認為，這個“人”字特指人的最最基礎的東西，即性命。人是用什么往熱愛、愛護與尊敬性命的呢?當然是人心，是人的性命之心，所以孟子又說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)可見，孟子對仁的解釋比孔子的更清楚、更具體。

 

在將已有的品德范疇轉換為心思原因這一點上，孟子走得比孔子更遠。我們了解，孔子雖然已主張將禮的基礎直接訴諸心思依附，但他的論述基礎局限于孝和悌這兩種由血緣關系決定的禮，而普通意義上的禮，還具有強制性，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。就是說，品德規范和心并沒有完整融會在一路，它們仍為兩個未融為一體的東西，而牴觸恰是由 兩種或多種性質分歧的原因構成的。這是仁、禮牴觸的基礎。對此，孟子明 確提出：“仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)不僅這般，孟子還從心中 找到了仁義禮智各自的端緒，提出了“四端”說：“無惻隱之心，非人也；無 羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。長短之心，智之端 也。”(《孟子·公孫丑上》)看來，孟子不像孔子那樣只把孝悌根植于仁的心思層面上，而是充足擴年夜了倫理規范的心思基礎，使倫理規范與心完整融會在一路，使各種倫理規范都成為性質雷同的東西，即心的內在效能。這樣，二變成了一，有對變成了無對，還有什么牴觸可言呢?

 

孟子的這種觀念還充足體現在他與告子關于“義內”“義外”的爭論上：

 

告子曰：“……仁，內也，非外也。義，外也，非內也。”孟子曰：“何故謂仁內義外也?”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也。故謂之外也。”曰：“異。于(舊注：“二字疑 衍”)白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長 人之長與?且謂長者義乎，長之者義乎?”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟 則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是 以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“者秦人之炙，無以異于者吾炙，夫物則亦有然者也。然則者炙亦有外與?”(《孟子·告子上》)

 

告子把人的品德心思活動分為兩類。一類是主觀的，“吾弟則愛之，秦 人之弟則不愛也”,因為他是我弟弟，我愛他，這完整是一種自覺的活動，完整不帶有任何勉強和強制。這種情況，告子稱之為“內”。因為仁就是這樣一種自覺的心思過程，所以告子說：“仁，內也，非外也。”另一類是客觀的， 因為他比我年長，所以我必須尊重他，而這種尊重不是完整出自我的主觀愿看，不是一種心悅誠服的、自覺的活動，而是倫理規范使之然，具有制約性。

 

由于年長、口角等是客觀性的、內在的，所以告子稱這種心思活動為 “外”。在他看來，義便屬于這種情況，故“義，外也，非內也”。從《論語》 和包含郭店竹簡在內的子思學派文獻看，告子的見解是孔子、子思、子思后學以來的傳統觀念。孟子提出了一種全新的觀念：人的一切品德心思活動所有的是發自內心的，是完整自覺的，并不取決于品德規范的制約性；不論是愛我本身的弟弟還是尊重楚國的長者，都是這般，這就似乎喜歡吃秦國的燒肉和喜歡吃本身國家的燒肉都是發自內心一樣。在孟子看來，若非這般，何故區別“白馬之白”與“白人之白”、“長馬之長”與“長人之長”?孟子批評告子總是不克不及把人和動物從本質上區別開。所以，孟子認為不論是仁還是義，都是內，不是外。在這里，孟子把品德規范的規定性完整熔化在人心里了。這就是孟子消解仁、禮牴觸的方式。

 

在仁、義、禮、智四個范疇中，除智之外，都可歸納于性命之心(關于智，請見下文)。就是說，與仁一樣，義和禮也可懂得為對性命的熱愛、愛護與 尊敬；因為只要在對性命熱愛、愛護與尊敬的條件下，人才會產生“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”,這里的“惻隱”“羞惡”“辭讓”等都是就對性命的態度而言的。這幾個范疇，都體現了性命的精力價值。和孔子一樣，孟子也認為性命的精力價值要遠遠高于其心理價值：

 

孟子曰：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不成得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。逝世亦我 所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不消也!使人之所惡莫甚于逝世者，則凡可以辟患者，何不為也!由是則生而有不消也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者、所惡有甚于逝世者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世。呼爾而與之，行道之人弗受。蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之，萬鐘于 我何加焉?為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與?鄉為身故而不受，今為宮室之美為之；鄉為身故而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身 逝世而不受，今為所識窮乏者得我而為之：是亦不成以已乎?此之謂掉其本意天良。”(《孟子·告子上》)

 

可見，孟子認為，作為性命精力價值的“義”遠遠比作為性命心理價值的 “生”主要，所以在二者不成兼得的時候，就應“舍生而取義”。在孟子看來，人的最年夜愿看并非延長其天然性命，而是維護其精力價值。他所說的“所欲 有甚于生者”“所惡有甚于逝世者”指的就是這種精力價值。這種精力價值是人皆有之的，如嗟來之食，就連將近餓逝世的“行道之人”和乞丐也不會接收。孟子借此諷刺那些達官貴人在接收萬鐘俸祿的時候也不辨別一下能否合適禮義，連那些“行道之人”和乞丐都不如。

 

(二包養價格) “四端”的獲得與喪掉

 

那么,人的善端是從哪里來的? “四端”是若何獲得的?孟子認為，它們是人所固有的，是先驗的。他說：“人之有是四端也，猶其有四體也。” (《孟子·公孫丑上》)又說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其知己也。”(《孟子·盡心上》)朱熹在《孟子集注》中云：“良者，本然之善也。”就是說，這些善端是人心的本然狀態。正因這般，孟子又稱之為“本意天良”。

 

所謂“四端”說或“本意天良”說是孟子哲學的關鍵地點，在其整個哲學體系 中起著至關主要的感化，而其恰好是孟子在老子的啟發下構成的。盡管老子 和孟子所說的心的本然狀態分歧，但他們從人心本然狀態進手來考慮問題的思緒是分歧的。

 

同老子一樣，孟子也認為人心會背離其本然狀態。他或稱這個過程為“喪心”,如上文所引：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”;或稱其為“掉本意天良”,如上文所引：“此之謂掉其本意天良”;或稱其為“安心”:“人有雞犬放，則知求之，有台灣包養網安心而不知求，學問之道無他，求其安心罷了矣。” (《孟子·告子上》)表達方法雖然分歧，但三者意思卻是一樣的，都是指人心背離其本然狀態。

 

那么,人心為什么會背離其本然狀態呢?孟子用心理原因和精力原因的 彼此關系來解釋這一問題。他說：“體有貴賤，有小年夜，無以小害年夜，無以賤害貴，養其小者為君子，養其年夜者為年夜人。”(《孟子·告子上》)朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而年夜者，心志也。”孟子把“體”一分為二， 一是心理欲看，二是精力原因，即心。孟子認為，尋求感官滿足的人是君子，重視精力修養的人是正人。在他看來，之所以這般是因為君子“以小害年夜”“以賤害貴”。一個“害”字點明，口腹之欲會損害人的精力修養，乃至使人“掉其本意天良”。看來，在心理欲看可以使人心背離其本然狀態這一點上，孟子與老子的見解是分歧的。

 

由“年夜體”“小體”之辨引發了孟子的義利觀。利以養小體，義以養年夜體。孟子對“年夜體”“小體”的態度，就決定了他必定重義輕利。《孟子》開篇便說：

 

王何須曰利，亦有仁義罷了矣。王曰“何故利吾國”,年夜夫曰“何故 利吾家”,士庶人曰“何故利吾身”,高低交征利，而國危矣!……茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。

 

王亦曰仁義罷了矣，何須曰利。(《梁惠王上》)

 

孟子的這一番話是說，假如“后義而先利”,就會導致“高低交征利，而 國危矣”的政治局勢；反之，假如重義輕利，則人子盡孝、人臣盡忠，從而使政治安寧。在《孟子·告子下》中，孟子對此作了具體說明：

 

為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以 事其兄，是君臣父子兄弟終往仁義，懷利以相接，但是不亡者，未之有也。……為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣父子兄弟往利、懷仁義以相接也，但是不王者，未之有也。何須曰利!

 

從以上的剖析看，孟子對口腹之欲的態度以及由其決定的義利觀，與老子的觀點是分歧的，而與其宗師孔子的觀點反而不盡分歧。試比較：

 

 

 

從以上比較中可以發現，孟子和老子都是徹底否認心理欲看和利的。他們一味地強調精力的價值——老包養網單次子強調道，孟子強調仁義。而孔子則否則，他雖然也重視仁義等精力價值，但并不否認心理欲看。當然，孔子認為滿足口腹之欲也要以精力價值(“道”)為標準，他曾說過：“不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)比擬之下，孔子的觀點更公道、更現實一些。

 

不過，孟子否認與仁義相對的利，并不料味著他忽視經濟問題。如他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。七十者衣帛食肉，百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)這不由使人想起孔子與冉有的一段對話：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”(《論語·子路》)

 

看來，在富平易近、教平易近思惟上，孟子又是與孔子一脈相承的。孟子一方面說：“君臣父子兄弟往利、懷仁義以相接也，但是不王者，未之有也。”另一方面又說：“七十者衣帛食肉，百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也。”這說明孟子還是非常重視物質基礎的。

 

此外，孟子也留意到了環境對人心的影響，說：“富歲後輩多賴，兇歲後輩多暴，非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也。”(《孟子·告子上》) 這里的“沉迷其心”與上文的喪心、安心、掉其本意天良等完整是一回事。在這里，孟子所強調的是環境可以使人心背離其本然狀態。

 

至于利欲和環境是若何導致人心背離其本然狀態的，孟子曾經打過一個 生動的比喻：“其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為 美乎?……故茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用。”(《孟子·告子 上》)人之所以放其良知，一方面是由于不往滋養它，另一方面是由于天長日久地對它進行破壞。這就猶如不留意往滋養樹木而天天砍伐樹木，樹木便天然遭到破壞一樣。

 

(三)求安心

 

孟子完整繼承了老子關于返歸心之本然狀態的思維方式，他稱之為“求 安心”。孟子說：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有安心而不知求……”(《孟子·告子上》)人本意天良的喪掉猶如雞和狗的走掉，因此，找回本意天良就像找回走掉的雞和狗一樣。

 

若何“求安心”呢?孟子提出了“思”的方式、“學”的方式和“自反”的方式，等等。

 

孟子雖然以性命之心為建構其哲學的出發點并是以側更生命之心，但作為一個哲學家，他不成能完整摒棄認知之心。不過，對一些從屬于認知之心的范疇，孟子賦予了特別的意義。“思”和“學”是從屬于認知之心的兩個主要范疇，孔子給予了高度的重視，有“學而不思則罔，思而不學則殆”之論。孟子也非常重視這兩個概念。在孟子的言論中，“思”和“學”分別含有兩個層次的含義。“思”的第一層含義是思慮、想、認為等，如：“禹思全國有溺者，由己溺之也”(《孟子·離婁下》);“一人雖聽之，同心專心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”(《孟子·告子上》)。這是日常語言中的“思”。“思”的 第二層含義特指對本意天良、善真個“思”,如：“線人之官不思，而蔽于物。物  交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告  子上》);“人人有貴于己者，弗思耳”(《孟子·告子上》)。這里“思則得之” 的“之”和“人人有貴于己者”指的是什么呢?是仁義禮智這些本意天良或善端。為什么這樣說?于此可證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“思”的對象，恰是本意天良或善端，也就是說仁義禮智這些善端是可以通過“思”來獲得的。這里的“思”字，是孟子的哲學語言。

 

“學”的情況與此類似。孟子說：“乃所愿，則學孔子也”(《孟子·公孫丑上》);“陳良，楚產也。悅周公仲尼之道，北學于中國……”(《孟子·滕文公上》)這是日常語言中的“學”,指對客觀知識的學習。而在“學問之道 無他，求其安心罷了矣”(《孟子·告子上》)一語中，“學”特指“求其安心”,是孟子的哲學語言。

 

其實，孟子記憶猶新的仁義禮智之“智”,亦應作如是觀。如：“為政不因先王之道，可謂智乎”(《孟子·離婁上》);“為是其智弗若與”(《孟子·告子上》),這里的“智”字是聰明的意思。這是日常語言中的“智”。孟子說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗往是 也。”(《孟子·離婁上》)這里的“智”,特指對仁、義等善真個“知”。在孟子看來，這才是仁義禮智之“智”的真實含義。這個“智”,是孟子的哲學概念。

 

孟子認為，既然人的“本意天良”是善的，那么在判斷善惡時就要以此為根 據。這個過程，孟子稱之為“自反”。他說：“有人于此，其待我以橫逆，則 正人必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自 反而有禮矣，其橫逆由是也，正人必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，正人曰：此亦妄人也已矣?這般則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難 焉?”(《孟子·離婁下》)這里的“自反”,有“檢查”本意天良之義，亦有“返 歸”本意天良之義。這是“求安心”的另一途徑。孟子的“自反”思惟，是對老子“反者道之動”“天道員員，各復其根”思惟的繼承和發展。

 

從儒學的發展線索看，孔子沒有在理論上說明人是怎樣掉往善心的以及掉往善心的人當若何從頭確立善心，而孟子在提出其本意天良說以后，又詳細論證了人們是若何“安心”、若何“沉迷其心”的以及人們應該怎樣“求其安心”等，這是其對儒學的一年夜貢獻。假設宰我是同孟子而不是同孔子辯難三年之喪，孟子就會說：“予啊!你本來和任何人一樣是有仁心(孝心)的，可是現在你的仁心已經被利欲沉迷了，所以你已經變成了一個不仁的人。予啊，歸去深入反思一下，找回你的本意天良吧!”

 

(四) “居心”與“養心”

 

“本意天良”既然已經通過“思”“學”“自反”等途徑被找回來了，那么,解決若何保留“本意天良”的問題就成了當務之急。事實上，人之所以“安心”, 就是因為沒有好好保留“本意天良”。所以，孟子很是重視“居心”,說：“存其 心， ……所以事天也。”(《孟子·盡心上》)這個“心”,指的當然是人之“本意天良”。何故“存其心”呢?孟子說：“正人所以異于人者，以其居心也。正人 以仁居心，以禮居心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)“惻隱之心”“辭讓之心”等心的本然狀態分別是“仁”“禮”等的端緒， 一個人的品格假如能夠合適“仁”“禮”,他天然能夠保留其“本意天良”。就是說，“仁”“禮”與作為其端緒的“本意天良”是相輔相成的。只是“本意天良”較隱蔽，不易掌握，而“仁”“禮”等品德范疇是為人們所共知的，所以孟子主張用它們保留“本意天良”。

 

孟子認為，僅僅“居心”是不夠的，還應該滋養“本意天良”,這就是他所說 的“養其小者為君子sd包養，養其年夜者為年夜人”。這里的“年夜者”,就是孟子說過的“年夜體”,也就是“本意天良”。何故“養心”呢?孟子從積極的和消極的兩個方面作了論證。從積極的方面看，孟子認為，必須重視對“理”“義”的培養。他說：“故曰口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同養焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)心有雷同之處，就像感官有配合的愛好一樣。在孟子看來，“心之所同然者”,即是“理”“義”。是以，用“理”“義”來養心，就像用肉來養口腹一樣。這和“以仁居心，以禮居心”的思緒是分歧的。

 

從消極的方面看，孟子認為必須寡欲。他說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟 子·盡心下》)這里的“存”“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能 否保留“本意天良”而言的。孟子認為，在絕年夜多數情況下，“寡欲”則能保留 “本意天良”,“多欲”則不克不及保留“本意天良”,所以他把“寡欲”當作“養心”的最佳方式。

 

值得重視的是，在若何“居心”“養心”的問題上，孟子還提出了其有名 的氣論。在孟子研討中，氣論是爭議最年夜的問題之一。何謂“氣”?有人說是一種奧秘主義，有人說是一種精力性的氣質，有人說類似于“勇氣”或“理直氣壯”之“氣”,這般等等。這些說法似乎都有事理，又似乎都沒有完整搞清“氣”之本來臉孔，故給人一種語焉不詳的感覺。我們認為，對此問題的解決，有待于追根溯源，搞清其思惟來源。事實上，孟子的氣論恰是對老子“心使氣曰強”等學說的繼承和發展。

 

與老子一樣，孟子亦將氣與心聯系在一路。具體言之，孟子是在哪些方面繼承和發展了老子的氣說呢?為便利剖析，姑將《孟子》中論氣的兩段文字摘錄如下：

 

孟子曰：“……雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良知者， 亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其晝夜之所息，平明之 氣，其好惡與人附近也者幾希。則其旦晝之所為，有轉亡之矣。鋯之反 覆，則其夜氣缺乏以存。夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。”(《告子上》)

 

(公孫丑)曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不成。夫志，氣之帥也。氣， 體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣。”“既曰志至焉 氣次焉，又曰持其志無暴其氣者何也?”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。”“敢問夫子惡乎長?”曰：“我 知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慷于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”(《公孫丑上》)

 

據此，孟子對老子氣說的繼承重要表現在兩方面。第一，孟子繼承了老子關于氣是一種使心堅持其本然狀態的東西、心的本然狀態通過氣得以實現的觀點。不過，由于孟子的本意天良是指人的善端或良知，所以他所說的“氣”是一種堅持善端或良知的東西。善端或良知是每個人本來具有的，但假如天天砍伐它，就會使氣喪掉殆盡；氣的喪掉，使善端或良知掉往了保證，從而使人變得和禽獸差未幾了。恰是由于心、氣之間的這種相輔相成的關系，所以，孟子才贊成“不得于心，勿求于氣”。孟子為什么反對“不得于言，勿求于心” 呢?這是因為，判斷人言行的長短善惡，只要一個標準，那就是他的良知。這或許就是孟子“我知言”的機密吧。孟子把氣稱為“夜氣”“平明之氣”,這是因為孟子認為人在夜間或平明之時才幹最明顯地體會到氣的存在(這些時候人普通分歧世俗社會接觸，故不易“放其良知”)。第二，我們認為孟子關于“不動心”的思惟也是從老子那里繼承來的。老子反對“心使氣”,所謂“心使氣”,即是動心。

 

孟子對老子氣說的發展是多方面的。第一，孟子明確指出：“是集義所生者，非義襲而取之也。”所以，人假如做了不義(問心無愧)的事，就會損傷氣。第二，氣與心志的關系若何?老子語焉不詳。孟子則認為， 一方面，氣是隨著心志的轉移而運行的，所以心志閉塞了(趙岐讀“壹”為“噎”,認為其為閉塞之意，本文取此說)就會動氣；另一方面，動氣(如“蹶者趨者”)也會反過來導致動心志，故曰“氣壹則動志也”。孟子是尋求“不動心”的，而在他看來動心和動氣是相互影響的，所以他才說：“持其志，無暴其氣。”第三，對于氣的性質若何，老子沒有明確闡述。而孟子認為，氣是“至年夜至剛”的，是以他又稱之為“浩然之氣”。第四，盡管老子以道論心，但他沒有將宇宙之氣與心中之氣直接聯系起來。孟子指出，他本身的“浩然之氣”“至年夜至剛”, 甚至“塞于六合之間”。這樣，就將心中之氣和宇宙之氣融會貫通了。第五， 孟子起首提出了“養氣”說(“我善養吾浩然之氣”),并指出，應該時時留意培養氣，但不克不及有固定的具體目標；對氣的培養雖然不克不及忘記，但不克不及揠苗助長，否則會適得其反(這一點很像老子“為無為”,即順其天然的態度)。

 

總之，源于老子的氣論是孟子人心論的一個主要組成部門。

 

二、“知性”

 

(一) “性”“命”之辨與人、禽之辨

 

孟子的心善論可謂宏矣，可謂富矣，但總給人一種飄浮的感覺。它缺乏一個堅實靠得住的基礎。是以，性善論的提出也便成了孟子完美其哲學的邏輯必定。徐復觀師長教師說：“孟子以心善言性善”;“心善是性善的根據”。我認為，問題生怕還需進一個步驟辨析。

 

孟子重要是在同告子的論戰中闡發其人道論的，孟、告的觀點可謂水火 難容。其實，孟子和告子對人道的懂得是分歧的。孟子持心性合一論，他所說的人道為心的本然狀態，也就是后世所說的義理之性；告子所說的包養網推薦人道為心理天性，屬于氣質之性。

 

何謂“性善”?孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭順之心，人皆有之。長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭順之心，禮也。長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)這里的“情”字指人之實情，“才”字指人之質料；這兩個概念都是孟子從分歧角度對人道的描寫，可以把它們懂得為“性”。孟子對人道的懂得可以分為兩個層次。既然“惻隱之心”等本意天良“人皆有之”,那么這種本意天良即是人道。這是第一個層次。既然這種種本意天良分別為仁義禮智之端緒，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”,那么仁義禮智也就是人道，這是第二個層次。

 

那么,應若何對待心理天性呢?孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，正人不謂命也。”(《孟子·盡心下》)說“口之于味也” 等為“性也。有命焉，正人不謂性也”,又說“仁之于父子也”等為“命也。有性焉，正人不謂命也”。這種表述真讓人覺得丈二僧人摸不著頭腦，不知所云，所以自古注家鮮有清楚此中奧秘者。

 

我們了解，就先秦學術界的普通觀點看，天性情欲即“口之于味也”之類 和先驗品德即“仁之于父子也”等，都由“天”所“命”,因此在這個意義上，它們都可謂之“命”。另一方面，它們又都內在于人，為人所固有，為人的天性和本質，因此在這個意義上，它們又都可謂之“性”。可是，由于“性”的最後含義是情欲，所以在習慣上人們普通只把前者稱為“性”,而把后者稱為“命”,此即“口之于味也， ……性也”“仁之于父子也，……命也”。“命” 本來是動詞，乃“賦予”之意。至于名詞“命”,含義相當寬泛。“性”自從由“生”字脫胎出來即是名詞，后來又引申出“天性”“本質”之意。顯然，“性” 字更富有實質性。這樣，假如以重“德”輕“欲”的思維方法用“性”“命”二字將先驗品德和天性情欲相區別的話，當然會用更具實質性的“性”來指先驗品德，用實質性相對單薄而含義寬泛的“命”來指天性情欲。此即“口之于味也， ……正人不謂性也”“仁之于父子也， ……正人不謂命也”。這與子思用一個含義寬泛且不具實質性的“中”字來指稱傳統的情欲之“性”極為類似。可以說，孟子和子思對義理之性和氣質之性的態度以及處理方法完整雷同。

 

我們在對孟子之前的人道論有了年夜體清楚后，不難發現這里的“正人” 并非像舊注所說的那樣為通俗概念，而是特指，是可以落實的。自從孔子暮年以“德”為“性”后，便不再以“性”稱情欲，如子思稱情欲之“性”為“中”。故此處之“正人”,謂孔子、子思也。孟子一句“正人不謂性也”,公開將情欲消除在“性”之外，從而劃清了暮年孔子、子思甚至孟子自己的人道論新傳統與舊傳統的界線。

 

孟子的這種“性”“命”之辨與其人禽之辨親密相關。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行， 非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)從高低文看，人分歧于禽獸的“幾希”是 指仁義禮智之端緒，即“惻隱之心包養平台”等“四端”。就是說，情欲是人和動物共 有的，而“四端”只要人才具有，有沒有“四端”是人和動物的最基礎區別。在這一點上，孟子同暮年孔子和子思發生了不合。在暮年孔子和子思看來，萬物皆有“性”,而在孟子看來，只要高貴的人類才配有“性”。

 

既然人道是善的，是人本來具有的，那么每個人便都有善性且每個人的 善性都沒有差別。正因這般，孟子認為，“圣人與我同類者”(《孟子·告子 上》)。就是說，在人道善這一點上，圣人與普通人是完整雷同的。因此孟子進一個步驟認為，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。

 

那么在現實中，人們為什么或圣或愚、或賢或不肖呢?孟子的解釋是：“圣人先得我心之所同然耳”;“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪 耳。”(《孟子·告子下》)一方面，圣賢先獲得本然之性(所謂“我心之所同 然”即指理義，亦即仁義禮智等善性);另一方面，圣賢能夠保留善性而不致喪掉。就這個問題，時人曹交曾專門請教過孟子：

 

(曹交問曰：)“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟罷了，若何則可?”(孟子)曰：“奚有于是?亦為之罷了矣。有人于此，力不克不及勝一匹雛，則為無力人矣。本日舉百鈞，則為無力人矣。然則舉 烏獲之任，是亦為烏獲罷了矣。夫人豈以不勝為患哉?弗為耳。徐行后 長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不克不及哉?所不為也。堯舜之道，孝弟罷了矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯 罷了矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀罷了矣。”(《孟子·告子下》)

 

人的善性雖然雷同，但一個人能否成為堯舜，不是能不克不及的問題，而是干不干的問題。孟子舉例說，像“徐行后長者”之悌，是任何人都可以做到的，而這種孝悌，恰是堯舜之道的最基礎。一個人假如能夠堅持孝悌，就說明 他“能勿喪”其天性，他就會成為圣賢，反之則說明他“掉其本意天良”,他就不會成為圣賢。是以，一個人假如言談舉止都像堯那樣，他就能夠成為堯；假如言談舉止都像桀那樣，他也就只能成為桀。

 

(二)順性與逆性

 

老子主張順其天然，也就是說要順應人道。這一點頗為孟子接收并發 揮。在孟子看來，既然人道是善的，是人與動物相區別的東西，那么就應順應人道而任其發展。他說：“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也， 行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。”(《孟子·離婁下》) “利”,朱熹在《孟子集注》中云：“利猶順也。”就是說，討論人道，就是要根究人之為人之理(人道),而人之為人之理即是以順其天然為最基礎的。這段文字，很有老子“絕知”“無為”的意味，但孟、老的主旨畢竟分歧。孟子雖然反對穿鑿之智，但力主“行其所無事”之智。孟子所順應的，是他的“本意天良”。他說：“堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也。”(《孟子·盡心上》) 又說：“堯舜，性者也。湯武，反之也。”(《孟子·盡心下》)什么是堯舜的“性之也”或“性者也”呢? 《孟子·離婁下》中的一句話可作為其注腳：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”趙岐注曰：“舜明庶物之情，識人事之序，仁義生于內，由此中而行，非彊力行仁義也。”看來，所謂“性之也”或“性者也”是指順應人的仁義天性，因其天然，而不是通過強力奉行仁義。孟子所說的湯武“身之也”或“反之也”其實是一回事，指通過“自反”發現本意天良天性，然后身體力行仁義品德。至于五霸，他們最基礎就不懂人的善性，只是假借仁義品德的名譽罷了。所謂“行仁義”,其實就是“假之也”的具體方法。

 

既然順應人道是為善，那么背離人道就是為不善了。孟子說：“人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使 過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)盡管人道是善的，但在必定形勢下，人也可以為不善，就像盡管水的天性是向下賤，但在必定形勢下“可使過顙”“可使在山”一樣。可是，水之“過顙”“在山”都非順應水之天性而是背順水之天性才可使之然，即“搏而躍之”“激而行之”。因此，人之為不善，也是背離人之天性的。

 

孟子的論敵告子完整忽視了心之天性這一人道的主要內容，而認為心理天性為人道。他說：“生之謂性。”(《孟子·告子上》)朱熹在《孟子集注》 中云：“生，指人物之所以知覺運動者而言。”何為“人物之所以知覺運動者”? 朱熹語焉不詳。我們認為，這個“性”字，重要是指人的心理天性。如告子曾明確地說：“食色，性也。”(《孟子·告子上》)針對告子“生之謂性”的論斷，孟子連續反問道：“生之謂性也，猶白之謂白與?”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與?”假如只把心理天性當人道，那么人和動物還有什么區別?心理天性是人和動物共有的呀!孟子以連續的反問諷刺告子的“生之謂性”泯滅了人與動物的區別。

 

告子認為，作為心理天性，性是無善無惡的：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸東方則西流。人道之無分于善不善也，猶水之無分于東西 也。”(《孟子·告子上》)既然這般，若何解釋為孟子所津津樂道的仁義禮智呢?告子認為：“性，猶杞柳也；義，猶梧樓也。以人道為仁義，猶以杞柳為梧樓。”(《孟子·告子上》)指出人道只為仁義供給了質料，但它自己并非仁義。

 

對于告子的這些觀點，孟子當然會年夜加攻擊。不過，孟子對告子上述兩段話的批評，都顯得軟弱無力。對于第一段，孟子反駁道：“水信無分于東西。無分于高低乎?人道之善也，猶水之就下也。”《孟子·告子上》根據孟 子的見解，人之為善是順其天然的，而人之短期包養為不善是“其勢則然也”。可是，孟子并沒有針對告子的觀點進行批駁，而是把話鋒一轉：“水信無分東西。無分于高低乎?”這給人的印象是，一方面，孟子承認了水無分于東西，也就是說，承認了人道無分于善和不善；但另一方面，孟子只承認性善，并指出為善是順其天然的。善辯的孟子沒有想到，這兩方面是彼此牴觸的。對于告子的第二段話，孟子反駁道：“子能順杞柳之性而以為梧樓乎?將戕賊杞柳 而后以為梧樓也?如將戕賊杞柳而以為梧樓，則亦將戕賊人以為仁義與?率全國之人而禍仁義者，必子之言夫!”《孟子·告子上》其實，在告子看來，人道既能夠為善，也能夠為不善。因此，不論往哪個方面發展，對人道來說，都是無所謂“順”也無所謂“戕賊”的。在這里，孟子只是用本身順性的思維方法來批評告子的性無善惡說，有點不著邊際。

 

(三) “四端”的擴充

 

值得留意的是，老子只主張返歸人心的本然狀態，強調順應人道，而孟子更主張在此基礎上進行“擴充”,即將人的善心、善性擴而充之。這大要是老子無為、孟子有為的區別吧。我們了解，在孟子看來，“惻隱之心”“羞惡 之心”“辭讓之心”“長短之心”等善心、善性只是仁義禮智的“端”或“根”, 是與動物相區別的“幾希”。所以，如欲使它們發生感化就必須擴充之、推廣之，使它們猶如樹發芽、生長一樣。若何擴充、推廣人的善心、善性呢?孟子說：

 

仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。(《孟子·盡心下》)

 

人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所 為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也。人能充無穿逾之心，而義不成勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。(《孟子·盡心下》)

 

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《孟子·公孫丑上》)

 

孔子雖也主張“博施于平易近而能濟眾”,但若何以仁對待本身所不愛的人? 孔子沒有談及。而孟子明確提出將本身的愛心推廣到那些本身本來不愛的人身上，將本身不忍干某事的心推廣到那些本身忍心干的工作上，將本身不愿干某事的心推廣到那些本身愿意干的工作上。孟子認為，這樣就合適仁義了。在他看來，假如這般推廣，那么仁義就會像永不乾涸的源泉，“不成勝用”。從這一角度來看，孟子的推己及人之道與孔子忠恕的推己及人之道還是有較年夜差異的。

 

孟子將善心、善性的推廣、擴充足為三個階段。第包養網評價一個階段是善心、善性的自我推廣：“正人所性，仁義禮智根于心，其生色也畔然，見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”(《孟子·盡心上》)指出一個善于推廣其善心、善性的人，其內在美德是會瀰漫于外的。第二個階段是將善心、善性推廣到整個社會：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：全國可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼罷了。故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣。”(《孟子·梁惠王上》)“老吾老”句表達的恰是孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道。不過，孟子進一個步驟認為，立己和立人、達己和達人是相輔相成的。“不推恩無以保老婆”,是說不立人無以立己，不達人無以達己。并且包養網推薦，孟子認為“推恩”是“保四海”的條件。第三個階段是將善心、善性進而推廣到萬物：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”(《孟子·盡心上》)和孔子一 樣，孟子也主張愛有差等，即“親親”“仁平易近”“愛物”。在這里，孟子雖然對 “親”“仁”“愛”作了區別，但在本質上，它們都是善心、善性的推廣；合而言之，皆為一“仁”字。

 

其實，孟子將仁的學說運用到政治中，提出“暴政”說，也是對善心、善性的推廣。我們了解，在孔子思惟中，已經將仁和政治直接聯系起來了。包養網推薦孔子說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《論語·為政》)孝悌為仁之本，因此我們可以把孝悌看作仁。不過，由于孔子僅僅把禮中的孝悌兩項根植于心(仁),所以孔子并沒有完整把政治直接建筑在仁的基礎之上。在孔子看來，政治依然重要是靠禮來維系的，所以“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”(《論語·顏淵》)禮畢竟是傳統的品德規范，在人的自我意識日益覺醒、社會變革逐漸加速的年齡戰國時期，禮的權威性天然遭到廣泛懷疑。在這種情況下，孟子提出了“暴政”學說。什么叫暴政呢?孟子解釋道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)這就完整將政治直接建筑在仁的基礎上了。好像孟子將禮融化于人心(仁)中一樣，他也將禮治融化于暴政之中了。孔孟對禮的分歧態度，使他們具有完整分歧的氣質。孔子顯得過于拘謹和穩重。子路就說過：“有是哉，子之迂也!”(《論語·子路》)。當陳司敗問孔子娶同姓夫人的魯昭公能否知禮時，嚴守為尊者諱之禮的孔子竟違心腸說：“知禮。”(《論語·述而》)相反，孟子顯得很是豁達和豪邁。他拜會梁襄王之后，一出門便出言不遜：“看之不似人君，就之而不見所畏焉…… ”(《孟子·梁惠王上》)這是多麼嚴厲的批評!孟子被人稱道的平易近主思惟生怕與其暴政學說不無關系吧。

 

(四)性善論的理論窘境

 

從下面的論述中可以發現，由于孟子的性是心之天性，因此他的心善和性善完整是一回事，完整是一個東西，只是論述的角度分歧罷了。我們很難說孟子是以心善言性善還是以性善言心善，也很難說心善是性善的根據抑或性善是心善的根據。可是，不論孟子的論證是以心善言性善還是以性善言心善、是以心善為性善的根據還是以性善為心善的根據，都不克不及否認在事實上心善是以性包養ptt善為根據的，因為在孟子看來，在性善的基礎上人才有善心(這一點下文還將論及)。這就是說，孟子的性善論是其心善論的基礎。

 

不幸得很，孟子心善論的這個基礎生怕是很不堅固的。孟子是怎樣證明人道是善的的呢?他舉了一個很著名的例子：“所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子混雜了後天具有與后天習得的區別。他所說的人，必定是深受社會習俗陶冶的人；也就是說，他的善心有能夠來自社會，是后天獲得的，而不是後天具有的。在現實中， 一個還沒有從社會中獲得善惡觀念的孺子是不成能具有這種惻隱之心的，因此，孟子舉的這個例子是最基礎說明不了問題的。

 

孟子還說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其知包養網站己也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之全國也。”(《孟子·盡心上》)孟子又將人的天性和后天習得混為一談了。孩提之童對怙恃的依戀只是一種天性，甚至連禽獸皆能這般。這種依戀，并不具有善惡的特徵，我們很難說這就是仁。是以，孩提之童對怙恃的依戀，雖然是“不學而能者”“不慮而知者”,但并不是孟子所說的具有品德善性的“良能”“知己”。那么,等孩子長年夜了，他對兄長的尊重能否就是孟子所說的包養網心得後天性的義呢?當然不是，因為孟子明確指出，“及其長也，無不知敬其兄也”。孩子的成長，是在必定的社會環境中實現的，所以其對兄長的尊重完整可以說習自社會。這就是說，盡管這種“敬其兄”是“良能”和“知己”,但并非“不學而能者”“不慮而知者”。

 

其實，在另一處，孟子已裸露了其理論破綻。他在闡述本身的性善論時 說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂包養違法善也。”(《孟子·告子上》)問題就 出在“可以”二字上，因為用這兩個字來描述性，便使性成了一種能夠性，這就和告子的觀點分歧了。孟子心里很明白，社會中既有善也有惡，假如把性當作一種能夠性，而這種能夠性必定是在社會中實現的，那么這種能夠性就完整可以向善惡兩個方面發展。假如真的是這樣，孟子的人道論不就完整與告子的觀點分歧了嗎?假如真的是這樣，心善論不就樹立不起來了嗎?是以，孟子在作出“可以為善”即性善的判斷以后，鄙人文中又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”孟子或許沒有留意到，“我固有之”和“可以為善”之間是彼此牴觸的。

 

看來，孟子只好把性善歸之于天了。

 

三、“知天”

 

(一)性由天賦

 

孟子樹立了一套相當完備的品德形上學，此中天是宇宙的來源根基和世界的本體。

 

和子思一樣，孟子也認為萬物的來源根基為天。他說：“且天之生物也…… ”(《孟子包養網dcard·滕文公上》)這清楚無誤地告訴我們，物為天所創生。作為萬物之靈的人能否也是由包養條件天所創生的呢?孟子沒有明言。但他曾援用《尚書》語：“天降下平易近”(《孟子·梁惠王下》),《詩經》語：“生成蒸平易近，有物有則”(《孟子·告子上》),伊尹語：“天之生此平易近也”(《孟子·萬章上》)。此外，孟子曾數次應用“生平易近”這個概念，如：“自有生平易近以來，未有孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)“率其後輩，攻其怙恃，自有生平易近以來，未有能濟者也。” (《孟子·公孫丑上》)其實，這里所說的“生平易近”與“生成蒸平易近”等是分歧的，意為天所創生之平易近，也就是人類。這就是說，孟子事實上已經接收了“生成蒸平易近”的觀念。

 

應該若何懂得天的天性呢?孟子引子思之說云：“居下位而不獲于上，平易近不成得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。”(《孟子·離婁上》)朱熹注云：“誠者， ……天道之本然也。”(《孟子集注》)因此，所謂“誠者，天之道也”,就是說天的天性是“誠”。“誠”的具體內涵是什么呢?其實，本章已作清楚釋，即“不明乎善，不誠其身矣”。看來，所謂“誠”,實質上就是“善”,即天本來具有的善性。天的天性是“誠”,也就是“善”。整個這一章，都是就“善”立論的。為什么把“善”稱為“誠”呢? 《說文解字》云：“信，誠也。”把天所具有的善性稱為“誠”,是說天之善性是誠信無妄的、實在的。

 

依照子思“天命之謂性”的說法，人道是天賦予的。孟子接收了這一觀點。孟子認為人從天那里稟受的善性也就是人固有的東西，即“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭順之心，人皆有之。長短之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。既然人由天所創生，人所固有的東西，當然也是由天賦予的。所以孟子接著援用《詩經》的話說：“生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉夷，好是懿德。”“秉夷” 即人所秉承之常，也就是“懿德”,在孟子看來，當然是仁義禮智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是說，天創生了眾平易近萬物，每一事物都有本身的恒常之性，而人從天那里秉承的恒常之性即是仁義禮智，所以人應該喜愛這些美德。

 

因善性由天賦予，人人皆有，故孟子又稱之為“天爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿年夜夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡罷了矣。”(《孟子·告子上》)仁義忠信何故謂“天爵”、公卿年夜夫何故謂“人爵”?趙岐注曰：“天爵以德，人爵以祿。”朱熹注曰：“天爵者，德義可尊，天然之貴也。”似均不恰、不確。我認為，公卿年夜夫是社會爵位，由人所賦予，故孟子謂之“人爵”;仁義忠信是天然爵位，由天所賦予，故孟子謂之“天爵”。孟子認為，前人修養其仁義忠信等天爵，便天然會獲得人爵。這年夜致相當于他說的“堯舜，性之也。湯武，身之也” (《孟子·盡心上》)。孟子說現在的人并非真心想修養天爵，只不過將其作為尋求人爵的途徑罷了。所以他們在獲得人爵以后，便拋棄天爵；這般糊涂，結果是連人爵也喪掉了。這年夜致相當于孟子所說的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”(《孟子·盡心上》)。所謂“修其天爵，以要人爵”,即“假之也”;所謂“既得人爵，而棄其天爵”,即“久假而不歸”。

 

孟子還說：“形色，本性也。惟圣人然后可以踐形。”(《孟子·盡心上》) 什么是“形色甜心寶貝包養網，本性也”?注家多有誤解。如楊伯峻師長教師云：“人的身體容貌 是生成的。”我認為，要正確地輿解這句話必須結合孟子的另一段論述：“正人所性，仁義禮智根于心，其生色也曄然，見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”(《孟子·盡心上》)“辟然”,朱熹《孟子集注》云：“清和潤澤之貌。”其實，所謂“生色”,也就是上文所說的“形色”,指人與生俱來的形體之色。根植于內心的仁義禮智等善心、善性體現在內在形體上即是“清和 潤澤之貌”。所謂“見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知”是對“其生 色也畔然”的具體描寫。是以，我們可以得出結論：“形色，本性也”,是指人的內在形體之色體現了仁義禮智等本性；“惟圣人然后可以踐形”,是指只要圣人的行為才幹一如其體現“本性”的“形色”,始終實踐仁義禮智。

 

孟子認為人道之所以雷同也本源于天。孟子曰：“富歲後輩多賴，兇歲後輩多暴，非天之降才爾殊也。”(《孟子·告子上》)焦循在《孟子正義》中云：“才者，人與百物各如其性以為形質……”可見“才”即“性”,故趙岐稱之“才性”。在這里，起首，孟子指出人道由天賦予(“天之降才”)。“天”是孟子哲學體系的最高概念，其天性是“誠”、是“善”,而人之固有的善性正得自天。其次，孟子認為每個人從天那里獲得的善性是完整雷同的。門生之賴暴“非天之降才爾殊也”即反證“天之降才”無異。也就是說，人道雷同取決于“天之降才”完整雷同。恰是在這個意義上，孟子說“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。

 

人們來自天的性雷同，又決定了人們人格的同等。《孟子·萬章下》記載了孟子對結交的見解：

 

萬章問曰：“敢問友。”孟子曰：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不成以有挾也。孟獻子，百乘之家也。有友五人焉：樂正裘、牧仲，其三人則予忘之矣。獻子之與此五人者友也，無獻子之 家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然  也，雖小國之君亦有之。費惠公曰：‘吾于子思，則師之矣。吾于顏般， 則友之矣。王順、長息，則事我者也。’非惟小國之君為然也，雖年夜國之君亦有之。晉平公之于亥唐也，進云則進，坐云則坐，食云則食，雖蔬  食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此罷了矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是皇帝而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢：貴貴尊賢，其義一也。”

 

孟子把人之所以結交的原因分為兩類： 一類是“長”“貴”“兄弟(之富貴)”等，這是后天的或社會的原因；另一類是“德”,“德”,性也，即得自天的仁義忠信等善性，這是後天的、天然的原因。孟子是主張以“德”為結交原則的：“友也者，友其德也”;而反對以社會原因為原則：“不成以有挾也。” 由于人人所具有的德性是雷同的，故如欲“友其德”,必定要使人人處于同等的位置上，從而將“長包養一個月價錢”“貴”等社會的、不服等的原因置之度外。

 

孟子認為，樂正裘、牧仲等五人和孟獻子的結交就是這般，他們在結交時都沒想到孟獻子是百乘之家的主人，他們所想到的只是他們所共有的德性。費惠公將其交際的對象分為三類：“師”“友”和“事我者”。與“師”和“事我者”訂交都是由社會原因形成的，只要與“友”訂交是以“德”為原則的。

 

孟子對晉平公對待亥唐的態度頗有微詞。在孟子看來，晉平公之所以 “進云則進，坐云則坐，食云則食，雖蔬食菜羹，未嘗不飽”,是因為亥唐有賢名，故“不敢不飽也”,而賢名不過是社會原因罷了。所以孟子認為，晉平公之于亥唐，“弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿包養網單次也”。

 

何謂“天位”“天職”“天祿”?趙岐注云：“位、職、祿，皆天之所以授賢者。而平公不與亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊賢之禮耳。王公尊 賢，當與共天職也。”由于趙氏為《孟子》的晚期注家，故其說影響甚為廣遠，甚至朱熹亦在《孟子集注》中引范氏語云：“位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天平易近，非人君所得專者也。”近人楊伯峻師長教師還 說：“分歧他一路共有官位，分歧他一路治政事，分歧他一路享用俸祿。” 我認為，這種懂得完整背離了孟子的本意。事實上，這里的“天位”“天 職”“天祿”與上文討論的“天爵”并無二致。在孟子看來，既有“天爵”,自 然便有“天位”“天職”和“天祿”。是以，“天位”“天職”“天祿”都是就人 的仁義禮智之德性而言的，它們都來自天，故均冠之“天”字——孟子是一個 具有浪漫顏色的人，善于運用比方的方式。在這里，孟子不過是在批評晉平公對待亥唐沒有能夠堅持“友其德也”的原則。

 

孟子對堯舜之交是年夜加贊美的。當時堯為皇帝、舜為匹夫，兩人盡管 社會位置懸殊，但仍能做到“迭為賓主”。這就是說，自舜而言，能夠“貴貴”——“用下敬上”;自堯而言，能夠“尊賢”——“用上敬下”。之所以這般，是因為堯舜在訂交時并沒有留意到他們社會位置的懸殊。他們完整做到了“友其德也”。是以，孟子得出結論說：“貴貴尊賢，其義一也。”此“一 ”之“義”,即“友其德也”。

 

(二) “思誠”與“自反”

 

那么,人們應該若何感知天所賦予的德性呢?孟子提出了“思”“自反”等方式，這和“求安心”的方式是分歧的。他說：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)如上文所言，“思”的對象，恰是善性或本意天良、善端；也就是說“誠”(“善”)和仁義禮智這些善端是可以通過“思”來獲得的。作為純善的“誠”,既是天的天性，又是人的天包養犯法嗎性，因此人只需“思誠”便可獲得這種由天賦予的善性。

 

關于“自反”,孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則正人必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆 由是也，正人必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，正人曰：此亦妄人也已矣!這般則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難焉?”(《孟子·離婁下》)從這段引文看，“自反”的對象為仁、禮、忠，其實也就是以仁義禮智為 代表的善端、善性，與“思”的對象分歧。這里的“自反”有“檢查”本意天良天性之義，亦有“返歸”本意天良天性之義。因此，“自反”與“思誠”是相通的。

 

孟子還進一個步驟認為，就連人“思誠”的才能也是由天賦予的。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者……”(《孟子·告子 上》)孟子認包養價格為心是人體最主要的器官(孟子稱之“年夜體”),具有“思誠”的效能(“思則得之”的“之”乃善心、善性),而它恰是天創造的。

 

孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)

 

此段雖寥寥數語，卻是正確懂得孟子思惟體系的主要內容，因此惹起歷代學者的摸索，出包養網ppt現種種爭議也就在所難免了。東漢趙岐《孟子注》云：

 

普謂人為成人過去，皆備知全國萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所實施，能皆實而無虛，則樂莫年夜焉。當自強勉以忠恕之道。求仁之術，此最為近。

 

南宋朱熹《孟子集注》云：

 

此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得。

 

古人楊伯峻《孟子譯注》云：

 

一切我都具備了。反躬自問，本身是忠誠踏實的，即是最年夜的快樂。不懈地以推己及人的恕道做往，達到仁德的途徑沒有比這更直捷的了。

 

各家解釋，年夜相徑庭，似均未得孟子真意。即便世界上最博學的人，也 不成能“備知全國萬物”,怎么會如趙岐所云“人為成人過去，皆備知全國萬物”呢?生怕孟子不會連這點常識都沒有。朱熹之注基礎上是以其理學體系 來詮釋孟子思惟的。對吾身所具萬物之理“體之而實”怎么就會“道在我而 樂有余”呢?朱子沒有講明白。而楊伯峻師長教師將“萬物皆備于我”釋為“一切 我都具備了”則掉之寬泛、籠統，且與下一句釋文“反躬自問，本身是忠誠踏實的，即是最年夜的快樂”意不相貫。

 

我認為，問題的關鍵，在于若何懂得“誠”和“萬物”這兩個概念。

 

先看“誠”。如上文所言，孟子所謂的“誠”,實質上就是“善”,即天本來具有并進而賦予人的善性。

 

再看“萬物”。我認為，孟子的“萬物皆備于我”說是與其人禽之辨的觀點相關的。孟子認為心理天性是人和動物所共有的，而只要人具備善性，故 他將心理天性消除在人道之外。據此，我認為“萬物”指各種原因，包含“口之于味”等心理天性和“仁之于父子”等善性。“萬物皆備于我”是說“我”具有各種各樣的原因，既具備與禽獸共有的心理天性，又具備禽獸所無的善性 (這般懂得，“反身而誠”一語復可證之，見下文)。因禽獸不具備善性，故不成謂“萬物皆備于禽獸”。

 

“萬物皆備于我”之“我”何所指?此“我”字既非特指孟子自己，又非 如趙岐所云“普謂人為成人過去”。趙氏之所以這樣解釋，是因為他將“萬物皆備”懂得為“皆備知全國萬物”了， 一如焦循在《孟子正義》中說：“‘成人，既冠者。’成人過去，男人年二十已上也。是時知識已開，故備知全國萬事。……未冠或童昏不知，既冠則萬事皆知矣。”我認為，既然“萬物”指 心理天性和氣性兩方面的各種原因，那么看一下能否人人都具有善性，問題便可水到渠成。心理天性連動物都有，人人皆有自不用說。而對于善性，事實上，孟子早有言：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭順之 心，人皆有之。長短之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》包養網心得)。孟子所說的本意天良即人固有之性。一句“人皆 有之”,已經把問題講得一覽無餘了。孟子一方面說“人皆有之”,另一方面 說“我固有之”,此又可證“我固有之”的“我”即“萬物皆備于我”之“我”, 亦即全國人人。不僅這般，孟子還進一個步驟指出：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者……”(《孟子·盡心上》)未冠的孩提之童擁有人固有之善性明矣，“萬物皆備于我”之“我”指一切人亦明矣!

 

至此，我們就包養網dcard完整可以懂得“反身而誠”一語了。其實，這個“反”字就是“思”“自反”。換言之，“反身而誠”和“思誠”完整是一回事。在《孟子》中，所“思”、所“反”的對象皆為善心、善性，這里當也不破例。“反身而誠” 之“身”,乃“萬物皆備于我”之“我”,謂每個人的自我之身。“反身而誠” 一語又可證明“萬物”為心理天性和氣性兩個方面的各種原因。反思包養甜心網“萬物皆備”的自我之身能夠獲得“誠”,說明“誠”是“萬物”的組成部門；而在孟子的思惟中，“誠”(即善性)是與心理欲看相對應的(這也是“年夜體”“小體”的分野),由此可知“萬物”乃“誠”和心理欲看兩方面的諸原因。

 

“萬物皆備于我”章的最后一句，即“強恕而行，求仁莫近焉”,與“反身 而誠”是相應的。“恕”統謂忠恕之道，也就是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”兩個方面。而這，恰是“反身甜心寶貝包養網”即檢查自我之身的具體方法。“求仁莫近焉”的“仁”,統謂仁義禮智等善心善性，也就是“反身而誠”之“誠”。

 

根據以上辯證，我認為“萬物皆備于我”章應該作如下解釋：

 

人類畢備“天”所賦予的一切，假如能夠檢查本身并親身經歷到只要人類才具有的“誠”亦即“四端”,即是人生最年夜的快樂了。所以，勉勵本身力行以反思內省為本的忠恕之道，就是達至仁義禮智之善性比來便的途徑。

 

(三) “俟命”“立命”與“順命”

 

我們了解，在天命鬼神觀念上，孔子的思惟具有明顯的傳統顏色——盡 管孔子在實質上否認了這種傳統觀念，卻采用了傳統的表達方法。在這方面，孟子思惟的傳統顏色更淡，幾乎蕩然無存。

 

孟子雖然經常談到“命”,但他講的“命”不是由被看作至高無上的人格神的天所設定的、具有神學顏色的“命”。他說：“莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬章上》)孟子所說的“命”事實上是一種不以人的意志為轉移的客觀規律，這也是孟子對人的命運的懂得。那么,孟子對于這種“命”持有什么樣的態度呢?他說：

 

夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

 

動容周旋中禮者，大德之至也。哭逝世而哀，非為生者也。經德不回， 非以干祿也。言語必信，非以正行也。正人行法以俟命罷了矣。(《孟子·盡心下》)

 

求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。(《孟子·盡心上》)

 

以上反應出來的孟子對“命”的態度重要有：

 

其一，既然“命”是“莫之致而至者”,那么人們就無法預知其將來的命運，也無法對將來的命運作出設定；在這種情況下，人們只能等候這種“莫之致而至者”。這就是孟子的“俟命”說。

 

其二，孟子并不認為“俟命”是一個自覺的、無聊的過程——假如是這樣，性命就會變得毫無意義。孟子主張在“俟命”的過程中要“修身”“行法”,即“修身以俟之”“正人行法以俟命罷了矣”。那么,何故“修身”呢? 或許說正人所“行”之“法”是什么呢?用孟子的話說，就是“動容周旋中禮”。具體言之，即“哭逝世而哀”“經德不回”“言語必信”等。一切這一切，“非為生者也”“非以干祿也”“非以正行也”,而只是為了修養本身“以俟命罷了矣”。這種對待命運的態度，孟子稱之為“立命”。

 

其三，在孟子看來，不論是“俟命”還是“立命”,都不是一個完整被動 的過程，而是一個主動尋求的過程。孟子是這樣來剖析“求”和“得”的關系的：對于任何事物，只要尋求，才幹獲得；假如放棄，便會掉失落。從這個角度看，“求”是有助于“得”的，因為這種“求”的主動權在于自我。不過，在“求”的情況下，還存在兩種能夠性——得之和不得，這就取決于“命”了。從“求”而不得這個角度看，“求”是無助于“得”的，因為所尋求的對象是內在的。通過這番剖析，孟子作出了“求”的選擇。因為“求”還有能夠“得之”,而“舍”則完整不成能“得之”。孟子之贊成“求”,至多反應在其“求安心”的思惟中。從孟子對“求”“得”關系的剖析可以看出，孟子是反對命定論的；他的命論，其實是一種“命不定論”。就是說，“命”并不是預設的， 它一方面取決于客觀規律，另一方面取決于自我能否主動尋求。這就為人們發揮其主觀能動性和創造性供給了廣闊的六合。

 

孟子的“命不定論”還表現在他對“正命”和“非正命”的論述中。孟子說：“難道命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而逝世者，正命也；枷鎖逝世者，非正命包養情婦也。”(《孟子·盡心上》)在這里，孟子把命分為兩種，“正命”和“非正命”。在《孟子集注》中，對于“正命包養意思”,朱熹說：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。”“盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。”對于“非正命”,朱子曰：“言犯法而逝世， 與立巖墻之包養網站下者同，皆人所取，非天所為也。”看來，所謂“正命”就是“順受其正”,這個“正”字是就“莫之致而至”這一點而言的，亦即“盡其道”。與此相反，“非正命”為“人所取”,是不合適“莫之致而至”這個原則的。孟子所說的“命”,普通是指“正命”。值得一提的是，孟子對“非正命”的見解與 其對“命”的主動態度并不牴觸，兩者有本質的區別——對“命”的主動態度是為了“盡其道”,而“非正命”則不克不及“盡其道”。

 

其四，“難道命也，順受其正”一語流露出孟子對待“命”的另一種態度， 即“順命”。既然“命”是一種不以人的意志為轉移的客觀規律，有著必定性，那么人們在其活動中就不克不及違背它，而應順其天然。

 

“命”決定于天，是以孟子又把“命”的這個含義稱為“天”。他說：“莫 之為而為者，天也。”(《孟子·萬章上》)孟子認為，人的一切際遇(其實即人的命運)都由天決定，“天”即一種客觀必定性。《孟子·萬章上》載：

 

萬章問曰：“人有言，至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸?” 孟子曰：“否，否則也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年。舜崩，三年之喪包養合約畢，禹避舜之子于陽城，全國之平易近從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年。禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于平易近久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于平易近未久。舜禹益相往久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”

 

孟子認為，堯、舜的傳于賢而不傳于子和禹的“不傳于賢而傳于子”都是由“天”決定的，即“天與賢則與賢，天與子則與子”。從孟子的敘述來看，“天”,其實就是平易近意。也就是說，堯逝世之后舜的繼位，舜逝世之后禹的繼位以及禹逝世之后啟的繼位，都是“全國之平易近”的選擇。“全國之平易近”之所以選擇了舜、禹，是因為“舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于平易近久”;之所以選擇了禹之子啟而沒有選擇禹之臣益，一方面是因為“啟賢，能敬承繼禹之道”, 另一方面是因為“益之相禹也，歷年少，施澤于平易近未久”。此外，孟子還認為：“舜禹益相往久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”也就是說孟子認為人們會有什么樣的兒子也是由天決定的。

 

孟子認為，體現客觀必定性的“天”是不以人的意志為轉移的。上文的 “非人之所能為也”已吐露出這種觀念。他還認為，“皇帝能薦人于天，不克不及使天與之全國”,這就猶如“諸侯能薦人于皇帝，不克不及使皇帝與之諸侯；年夜夫能薦人于諸侯，不克不及使諸侯與之年夜夫”(《孟子·萬章上》)一樣。禹雖然“薦益于天”,但“天”未將全國與益，這大要就是一個典範例證吧。禹貴為皇帝尚不克不包養app及以其意志安排“天”,何況蕓蕓眾生呢!

 

在孟子看來，命運之“天”是由主客觀兩方面的原因來決定的。他說：“匹夫而有全國者，德必若舜禹，而又有皇帝薦之者。故仲尼不有全國。繼世以有全國。天之所廢，必若桀、紂者也。故益、伊尹、周公不有全國。”(《孟子·萬章上》)一個布衣能“有全國”,從主觀方面講，要有舜禹之德；從客觀方面講，要靠機遇。孔子雖然有舜禹之德，但沒有皇帝推薦他；益、伊尹、周公雖然有舜禹之德，但所逢的皇帝不像桀紂那樣殘暴無德，所以他們都沒有獲得全國。

 

與“順命”說相應，孟子還提出了“順天”說：“全國有道，小德役年夜德， 小賢役年夜賢；全國無道，小役年夜，弱役強：斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)《孟子正義》引趙岐注：“有道之世，小德小賢，樂為年夜德年夜賢役，服于賢德也。無道之時，小國弱國，畏懼而役于年夜國強國也。”在孟子看來，這兩方面都是“天”,都是客觀規律，因此順應這種客觀規律才得保存，違背它必定會滅亡。

 

事實上，孟子所說的“天”和“命”還是有細微區別的。“天”是“命”的施發者，吉兇禍福落到人身上后才是“命”。是以，客觀必定性在天為“天”,在人為“命”。當然，其本質是一樣的。

 

在天道觀方面，孟子思惟的傳統顏色雖然比孔子淡得多，但在極個別的時候，孟子也采用了傳統的表達方法。如：

 

萬章曰：“堯以全國與舜，有諸?”孟子曰：“否。皇帝不克不及以全國 與人。”“然則舜有全國也，孰與之?”曰：“天與之。”“天與之者，諄 諄然命之乎?”曰：“否。天不言，以行與事示之罷了矣。”(《孟子·萬章上》)

 

從“天與之”“以行與事示之”來看，“天”似乎是有興趣志的人格神。事實上，孟子不過是采取了傳統的表達方法罷了。從他下文的敘述看，所謂“天與之”“以行與事示之”不過是平易近意的表現罷了。所以他最后援用《泰誓》語表達本身的真正設法：“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”(《孟子·萬章上》) 其實，孟子說“天不言”,天不克不及“諄諄然命之”,就已經否認了天作為人格神的存在。孟子或許恰是為了防止人們將天作為能“諄諄然命之”的人格神，所以從來沒有應用過“天命”這個概念，這是他與“五十而知天命”的孔子的一個分歧之處。

 

否認了傳統的天命觀念，也天然會否認傳統的鬼神觀念。據查，《孟子》 全書沒有出現一個“鬼”字。“神”這個概念凡三見：一是，“良人子所過者化，所存者神”(《盡心上》);二是，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之 謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神”(《盡心下》);三是，“使之主祭而百神享之，是天受之”(《萬章上》)。第一和第二個“神”字，或指品德修養的最高境界，或指這個境界的社會後果，與鬼神觀念毫無關系。最可疑的是第三個“神”字，“百神”顯然是指各種神明了。我以為，仍不克不及據此確定孟子有鬼神觀念。從高低文來看，所謂“百神享之,是天受之”不過是用來說明平易近意即“天”的，即“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”(《孟子·萬章上》)。

 

至此，孟子完成了其哲學體系的建構。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)可以說，這是孟子對其哲學體系的總結。人的本意天良是善的，因此若能盡心，便可發現原來這是因為人道本來是善的；而人的善性是天所賦予的，因此理解了性，便理解了天。正由于天是一切善心、善性的總本源，孟子才說：“存其心，養其性，所以事天也。”“盡心”“知性”“知天”,恰是孟子建構其哲學體系的年夜致思緒。

 

本文內容曾以《〈孟子〉“萬物皆備于我”章考辨》為題刊于《原學》第2輯(中國廣播電視出書社1994年版),以《本意天良 天性的喪掉與復歸——老子對孟子思惟的影響》為題刊于《道 家文明研討》第6輯(上海古籍出書社1995年版),以《孟子：心性與天道》為題支出拙著《郭店竹簡與先秦學術思惟》(上海教導出書社2001年版),支出本書時作了修正和補充。

 

責任編輯：近復