【王記錄 丁文】在史法與史義之間聊包養經驗：劉知幾的經史觀與史學批評

在史法與史義之間：劉知幾的經史觀與史學批評

作者：王記錄；丁文

來源：《河北學刊》2020年第5期

 

摘要：劉知幾的經史觀一向是《史通》研討的熱點，也是學術界爭議最年夜的問題之一，聚訟紛紜，無所適從。實際上，劉知幾是從史法和史義兩個分歧的層面來對待經史關系的。在史法層面，劉知幾貫穿經史，以經為史，把經書與史書并列，一同納進到本身史學批評的系統里進行評騭，討論史書項目、體裁流變、體例沿革、記事得掉、文筆優下等歷史編纂學問題。在史義層面，劉知幾謹記孔子，效法圣人，愛崇經書“意旨”，以經義衡史，倡導經為史則，討論著史主旨、史學功用等形而上的問題，把經書中所蘊含的“明道淑世”的觀念當作史書效法的原則。劉知幾以經史互釋的方式進行史學批評，以經衡史，所強調的是經對史的指導；以史評經，所強調的是史對經的驗證。在這種經史互釋的過程中，劉知幾消解了經學的奧秘化和神圣化，實現了經學的感性回歸，彰顯了史學的社會價值，并試圖通過經史之互補，為經史之學的發展尋找前途。

 

關鍵詞：劉知幾；《史通》；史法；史義；經史觀；史學批評；

 

作者簡介：包養條件王記錄（1964—），男，河南范縣人，河南師范年夜學歷史文明學院傳授、博士生導師，重要從事中國史學史、歷史文獻學研討；丁文（1994—），女，河南鹿邑人，南開年夜學歷史學院在讀博士生，主攻文獻學、思惟史 

 

 

一包養條件、問題的提出

 

討論劉知幾的史學批評，不克不及不討論他的經史觀及其對經史關系的認識。以往研討劉知幾的經史觀及其經史關系論，意見不合較年夜。中國現代史家年夜都斥責劉知幾對經書的批評是“妄誣圣哲”[1]（P296），“名教之首誅”[2]（P133）。其“疑古惑經，誹議上圣”，實乃“名教罪人”[3]（P353）。進進20世紀以后，對劉知幾疑古惑經的認識發生了宏大改變，絕年夜多數學者都確定劉知幾對經書的批評具有廢除經書科學及思惟束縛的意義。例如，侯外廬認為，劉知幾敢于批評文明專制主義，指出經書的牴觸與錯誤，“擊中正宗神學的關鍵”[4]。翦伯贊認為，劉知幾的《史通》“不科學圣經賢傳”，“富有懷疑的精力”，“具有唯物的思惟”[5]（P25）。白壽彝認為，劉知幾“把《年齡》《尚書》剝往了神圣的外套，把它們統一般的著作置于平凡的位置，加以衡評”[6]（P992）。楊翼驤指出，劉知幾擺脫了儒家傳統思惟的束縛，“對歷來自覺崇敬現代、科學圣人的觀念進行英勇的批評”[7]（P154）。代繼華認為，劉知幾敢于對儒家經典進行尖銳批評，沖破了尊經抑史思惟的束縛，顯示出一代史家勇于創新的精力[8]。李振宏認為，劉知幾“疑古惑經而鞭撻圣人”，《史通》“一以貫之之精力，就是批評二字”[9]。與此同時，也有不少學者認為對劉知幾疑古惑經思惟不宜評價過高。例如，張振珮指出，劉知幾“既不反儒，更不薄孔”，其《疑古》《惑經》“雖也會有破滅儒經圣光的感化，但在明天如據此就說它具有批評儒家的進步思惟，不僅也會墮入‘虛美’的泥淖，讀《史通》也會扌干格難解”[10]。許凌云也指出，劉知幾并非儒學的“背叛”和“異端”，其基礎立場“是一個本質的儒家知識分子和孔子學說的信徒”[11]。趙英則認為，劉知幾尊孔崇儒，其史學批評以維護封建史學的嚴肅性為目標，其本質和主流屬于封建正統史學[12]。由此可見，從古至今，對劉知幾經史觀的認識存在嚴重不合，褒貶抑揚，截然對立。那問題就來了，我們畢竟應該怎樣認識劉知幾的經史觀呢?劉知幾是以怎樣的目光進行史學批評的呢?

 

細繹《史通》，筆者發現，劉知幾在討論經史關系并以之進行史學評論時，經常出現自我牴觸。一方面，他把《尚書》《年齡》這些經書看作史書。《史通·六家》將《尚書》《年齡》與《史記》《漢書》并列，有著以經為史的觀念，并在《疑古》《惑經》中對《尚書》《年齡》年夜張撻伐，揭穿它們有“十二未諭”和“五虛美”[13]（P808—838）。另一方面，他又極力推重《尚書》《年齡》等經書的經典位置。《史通·敘事》指出，《尚書》《年齡》“師范億載，規模萬古，為述者之冠冕，實后來之龜鏡”[13]（P391）。《尚書》《年齡》在中國典籍史上的位置至高無上，是后世著史的榜樣。劉知幾在經史問題上的諸多“牴觸”，研討者并非沒有留意到。譬如，趙俊就留意到劉知幾“對孔子及儒家經典的牴觸認識”[14]（P175），指出“劉知幾敢于年夜膽批評孔子及儒家經典，是對歷史上的勇于疑古、不盲從權威的優良思惟傳統的發揚，但這并不料味著他完整否認孔子和儒家經典”[14]（P187）。代繼華同樣包養app意識到《史通》出現了對孔子及經書的“非常牴觸的評說”[8]。周文玖也認為“劉知幾的經史關系主張，自己就是一種悖論”[15]（P90），指出劉知幾一方面想進步史的位置，另一方面又強化經尊史卑的觀念，其史學思惟具有牴觸性的一面。惋惜的是，他們只是籠統看到了這種“牴觸”，卻沒有具體往剖析劉知幾是在什么情況下把經史并列，又在什么情況下凸起經書的位置，更沒有提醒劉知幾看似“牴觸”的經史觀背后所蘊含的一以貫之的思惟觀念以及由此而展開的理論摸索。

 

筆者認為，劉知幾的經史觀及其對經史關系的認識具有層次性，并不牴觸。當劉知幾討論史書的撰述體例、記事虛實、文筆優下等史法層面上的問題時，他把《尚書》《年齡》等經書與《史記》《漢書》等史書并列，以經為史。當劉知幾討論作史主旨、撰述思惟、史書功用等史義層面上的問題時，他把經舉高到無以復加的田地，認為《尚書》《年齡》乃史家著作之圭臬，經高于史。在經史關系上，劉知幾既重史又尊經，即在史法（記事）的層面上重史，而在史義（明道）的層面上尊經。在劉知幾眼里，以“載道”而言，經之義高于史；以“敘事”而言，史之記勝于經。這是掌握劉知幾經史觀和史學批評實質的關鍵，也是準確懂得專制社會下經史關系論實質的關鍵。

 

二、貫穿經史，以經為史：史法層面上的認識

 

劉知幾在《史通》中評論史家，商議史篇，反復說起《尚書》《年齡》等經籍，把以《尚書》《年齡》為焦點的經書當作史書來對待，買通經史間隔，或表揚，或批評，提出了良多精到的見解。一切這些，劉知幾都是在史法層面上———或許說是在歷史編纂和敘事層面上來提出問題的。

 

（一）經史一貫，論史書項目及體裁流變

 

劉知幾考核史書流變，自覺把經書置于史學發展的序列里進行討論。《史通·題目》云：“上古之書，有三墳、五典、八索、九丘，其次有《年齡》《尚書》、梼杌、志、乘。自漢以下，其流漸繁，大略史名多以書、記、紀、略為主。”[13]（P221）在這里，劉氏討論了上古史書定名的演變，把《年齡》《尚書》與梼杌、志、乘并列，將它們看作史書之一種，并置于中國史書項目流變的歷史過程來認識，認為上古史籍項目紛繁離奇，到漢代以后，書、記、紀、略這四種才逐漸成為較為穩定的史書項目。劉知幾還曾在《史通·載言》中考核古史從言、事分載到言、事合載的過程，認為《尚書》記言，《年齡》記事，言事相分，至《左傳》始打破古法，“言事相兼，煩省公道”，成為后世作史效法的榜樣。他說：“古者言為《尚書》，事為《年齡》，擺佈二史，分尸其職。蓋桓、文作霸，合聯盟，年齡之時，事之年夜者也，而《尚書》闕紀。秦師敗績，繆公誡誓，《尚書》之中，言之年夜者也，而《年齡》靡錄。此則言、事有別，斷可知矣。”[13]（P77）很顯然，這是把《尚書》《年齡》作為古史的代表來認識的，認為上古時期，左史包養ptt執掌記言，右史執掌記事，職責清楚。記言之書是《尚書》，記事之書是《年齡》。言事相分，不相雜廁，包養dcard是古史的原始體制。也恰是因為言事相分，良多歷史年夜事“《尚書》缺紀”，良多帝王言論“《年齡》靡錄”。劉知幾從史書記述內容的角度對待《尚書》《年齡》，指出它們存在的問題，談論的是史法問題。

 

劉知幾考核史書體裁的發展，直接把《尚書》《年齡》與《史記》《漢書》并包養一個月列，以史籍論之。《史通》開篇就從史書體裁的角度把“諸史之作”分為“六家”，即《尚書》家、《年齡》家、《左傳》家、《國語》家、《史記》家、《漢書》家，所謂“諸史之作，不恒厥體，榷而為論，其流有六”[13]（P3），并論述了這六種史書體裁的特點及其發展與演變。如所周知，《史通·六家》所討論的焦點問題就是史書體裁的特點和演變。浦起龍說：“史體盡此六家，六家各有原委。”“是篇如弈者開枰布子，通領全局，以該史家之體，即以辨史體之家”[16]（卷1，《六家》），明白地指出了劉知幾《史通·六家》討論六種史書體裁的原委，并由討論史書體裁進而討論史學門戶的事實。

 

劉知幾從歷史編纂學的角度，以歷史學的目光審視《尚書》《年齡》。他認為在諸種史書體裁中，《尚書》來源最早，在體裁上是記言體史書，“蓋《書》之所主，本于號令，所以宣霸道之正義，發話言于臣下，故其所載皆典、謨、訓、誥、誓、命之文”[13]（P9）。同時又指出，《尚書》中《禹貢》言地輿、《洪范》述災祥、《堯典》《舜典》序人事，存在“為例不純”的問題[13]（P9）。劉知幾還論述了《尚書》作為記言體的代表，曾一度廢棄，所謂“自宗周既殞，《書》體遂廢，迄乎漢魏，無能繼者”。直到兩晉南北朝時期，產生了《漢尚書》《后漢尚書》《后魏尚書》這樣的史書，“尋其義例，皆準《尚書》”[13]（P9），才算有了繼承者。但由于記言體自己存在諸多無法戰勝的缺點，最終還是滅亡在了其他史書體裁之中。就《年齡》而言，劉知幾論述了“《年齡包養一個月》家”的來源、興盛、項目等問題，認為《年齡》是編年記事體史書（1）1，孔子因魯史而修《年齡》，創立了編年體，為后世編年體史書的發展奠基了基礎，“仲尼之修《年齡》也，乃觀周禮之舊法，遵魯史之遺文，據行事，仍人性，就敗以明罰，因興以建功，沐日月而定歷數，藉朝聘而正禮樂，微婉其說，志晦其文，為不刊之言，著將來之法”[13]（P21）。司馬遷作《史記》，以皇帝為本紀，即效法《年齡》，“至太史公著《史記》，始以皇帝為本紀，考其主旨，如法《年齡》。自是為國史者，皆用斯法”[13]（P22）。很顯然，劉知幾在《六家》篇中討論的都是《尚書》《年齡》的體裁問題。

 

（二）以經為史，商議體例

 

劉知幾討論史書的體例，把《尚書》《年齡》《三禮》等經書與史書放在一路評論，完整把它們看作史書。劉氏很重視史書體例對于史書編纂的主要意義，極力辨析紀傳體序例的創始和得掉，他在《史通·序例》中說：“夫史之有例，猶國之有法。國無法，則高低靡定；史無例，則長短莫準。昔夫子修《經》，始發凡例；左氏立《傳》，顯其區域。科條一辯，特出可觀。”[13]（P208）劉知幾認為史書有體例，就像國家有法令，在史書編纂中不容小覷。而史例最早創建于孔子修《年齡》，即孔子在《年齡》中確立的屬辭比事的條例，用以正名和批評現實。左丘明作《左傳》則進一個步驟區分類例，使史書體例加倍開闊爽朗。劉氏還討論了史序之來源：“序者，所以敘作者之意也。竊以《書》列典謨，《詩》含比興，若不先敘其意，難以曲得其情。故每篇有序，敷暢厥義。降逮《史》《漢》，以記事為宗，至于表志雜傳，亦時復立序。文兼史體，狀若子書，然可與誥誓相參，包養價格風雅齊列矣。”[13]（P207）他認為史序之作，實肇端于《尚書》和《詩經》，其寫作目標是“敷暢厥義”。發展到《史記》《漢書》，“序”加倍繁雜，其體式是“文兼史體，狀若子書”，也就是敘事與說理兼備。史書體例自《尚書》《年齡》肇端，至《史記》《漢書》發展，一以貫之。

 

劉知幾認為紀傳體史書中的本紀和列傳，都能在經書中找到其源頭。《史通·本紀》云：“蓋紀之為體，猶《年齡》之經，系日月以成歲時，書君上以顯國威。”[13]（P86）《史通·列傳》又說：“夫紀傳之興，肇于《史》《漢》。蓋紀者，編年也；傳者，列事也。編年者，歷帝王之歲月，猶《年齡》之經；列事者，錄人臣之行狀，猶《年齡》之傳。《年齡》則傳以解經，《史》《漢》則傳以釋紀。”[13]（P108）這兩段話把《年齡》與《史記》《漢書》買通看問題，把《史記》《漢書》本紀、列傳的特點與《年齡》的特點進行對比，認為本紀就相當于《年齡》之經，以編年情勢記載帝王言行，列傳就相當于《年齡》之傳，以記事方法記載人臣事跡。這樣貫通經史來考核史書體例淵源流變的例證，在《史通》中觸目皆是。

 

劉知幾評論紀傳體史書中的“書志”，即刑法、禮樂、地輿、風土等典制的內容，認為它們年夜多來源于“三禮”，司馬遷著《史記》、班固著《漢書》，吸納了“三禮”的內容，在本紀、列傳之外設置“書志”，使之成為紀傳體史書的一部門。《史通·書志》云：“夫刑法、禮樂、風土、山水，求諸典籍，出于《三禮》。及班、馬著史，別裁書志。考其所記，多效《禮經》。且紀傳之外，有所不盡，只字片文，于斯備錄。語其通博，信作者之淵海也。”[13]（P136）劉知幾指出史志體制源于三禮，獲得章學誠的認可，“劉氏《史通》謂書志出于《三禮》，其說甚確”[17]（P375）。章學誠還深刻論述了“史家書志之原，本于《官禮》”對后世作史的影響[18]（P71）。

 

劉知幾主張，史籍編次須嚴整、準確，不克不及違背義例。他在《史通·編次》中盛贊《尚書》《年齡》編次有法，“昔《尚書》記言，《年齡》記事，以日月為遠近，年世為前后，用使閱之者，雁行魚貫，皎然可尋”，是司馬遷、班固效法的榜樣。但司馬遷、班固并沒有完整把握《尚書》《年齡》編次史書的精華，以致于存在“體統紛歧，項目相違，貴人以之混雜，冠履于焉顛倒”的情況[13]（P248）。

 

劉知幾對史書文辭及敘事問題很是關注，在《史通》中數言文辭之主要和敘事之“尚簡”。他在論述史文問題時，經常把經史放在一路討論，“昔夫子有云：‘文勝質則史。’故知史之為務，必籍于文。自《五經》以降，《三史》而往，以文敘事，可得言焉”[13]（P420）。把《五經》《三史》貫穿起來評騭史文問題，說明劉知幾在討論史書文辭時沒有把經與史分出此疆彼界。在史書敘事方面，劉知幾崇尚簡要，即“尚簡”。他在《史通·敘事》中以《尚書》《年齡》為例闡述了本身的觀點：“夫國史之美者，以敘事為工，而敘事之工者，以簡要為主，簡之時義年夜矣哉！歷觀自古，作者權輿，《尚書》包養甜心網發蹤，所載務于寡事；《年齡》變體，其言貴于省文。斯蓋澆淳殊致，前后異跡。然則文約而事豐，此述作之尤美者也。”[13]（P399—400）很顯然，劉知幾認為“簡要”是史書敘事的最高境界，而《尚書》“務于寡事”，《年齡》“貴于省文”，均能作到“文約而事豐”，是敘事簡要的濫觴。不僅這般，劉知幾還認為《周易》《詩經》等上古典籍都有敘事簡要的特點，并以此來批評《史記》設立《表》是敘事重沓，“夫以表為文（指《史記》設立《三代世表》《六國年表》等），用述時事，施諸譜牒，容或可取，載諸史傳，未見其宜，何者?《易》以六爻窮變化，《經》以一字成褒貶，《傳》包五始，《詩》含六義。故知文尚簡要，語惡煩蕪，何須款曲重沓，方稱周備”[13]（P123）。因為在史文問題上“尚簡”，劉知幾強調史書記事要做到“省句”和“省字”。他以《年齡》僖公十六年所記“隕石于宋五”為例說明“省字”的主要性。“《年齡經》曰：‘隕石于宋五。’夫聞之隕，視之石，數之五。加以一字太詳，減其一字太略，求諸折衷，簡要公道，此為省字也。”[1包養網車馬費3]（P401）別的，劉知幾還指出，《尚書·堯典》以“允恭克讓”稱頌帝堯之德，《尚書·泰誓》以“焚炙忠良，刳剔孕婦”記載紂王之惡[13]（P400），都是敘事“省字”的代表，后世史家須認真模擬。

 

由以上論列可以看出，劉知幾討論紀傳體史書的本紀、列傳、書志、編次、史包養故事文等體例和敘事問題時，總是把《尚書》《年齡》《三禮》《周易》等經書當作史書來對待，貫通經史，考核史書體例的源流，辨析得掉，評騭優劣，從未將經史截然兩分。

 

（三）經史并列，考核記事得掉

 

劉知幾很重視史書敘事內容的詳略、虛實、真偽等，凡考核此類問題，必定是經史并列。劉知幾在《史通》中對先秦至唐初各代史書都作了討論，區定勝敗，評判優劣，有良多精當的見解。如在《邑里》中討論史書對歷史人物籍貫的記載時指出，“昔《五經》、諸子，廣書人物，雖氏族可驗，而邑里難詳。逮于史公，始革茲體，凡有列傳，先述本居。至于國有弛張，鄉有并省，隨時而載，用明審實”[13]（P352），認為五經、諸子在記載歷史人物籍貫時不夠詳備，到了司馬遷時就完美了對歷史人物籍貫的記載。又如，《人物》中討論史家甄選歷史人物事跡進史的得掉時指出，作為中國最早史書的《尚書》《年齡》，在選擇歷史人物方面遺漏良多年夜善年夜惡之人，“此而不書，無乃太簡”，所謂“觀夫典籍肇創，史有《尚書》，知遠疏浚，網羅歷代”，“洎夫子修《年齡》，記二百年行事，《三傳》并作，史道勃興”[13]（P528）。在史學史上具有這般高尚位置的《尚書》《年齡》，居然遺漏諸多歷史人物而不載，實屬不該。

 

在中國史學史上，劉知幾最惹人矚目標史學思惟是在《疑古》《惑經》中對《尚書》《年齡》進行了劇烈批評，這被當作劉知幾離經叛道、挑戰經書權威的杰作。實際上，劉知幾在《疑古》《惑經》中所批評的并非是《尚書》《年齡》的思惟，而是兩書記事內容上的問題，諸如史書記事的虛實、真偽、詳略等。也就是說，在《疑古》《惑經》中，劉知幾仍然是在史法層面上對待《尚書》和《年齡》的。

 

《史通·疑古》開篇即言“古之史氏，區分有二焉：一曰記言，二曰記事”，明確說明所討論的是史學問題。接著指出《尚書》存在記事缺略的問題：“《書》之所載，以言為主，至于廢興行事，萬不記一。語其缺略，可勝道哉！”又說：“古文載事，其詞簡約，推者難詳，罅漏無補。遂令后來學者莫究其源，蒙然靡察，有如聾瞽。今故訐其疑事，以著于篇。凡有十條，列之于后。”[13]（P773—774）劉知幾很明白地告訴我們，他要討論的是《尚書》在記述歷史內容方面存在的問題。劉知幾羅列了《尚書》記事存在的十個問題，歸納綜合起來就是記載虛妄不實，對古圣王存在溢美，不成盡信。《尚書》記堯“克明俊德”、“比屋可封”，劉知幾引《左傳》《論語》所載，指出“當堯之時，君子正人，比肩并列，善惡不分，賢愚共貫”，堯之為王，并非完善無缺。《尚書》記堯舜禪讓，劉知幾根據史籍指出“堯之授舜，其事難明，謂之讓國，徒虛語耳”，言堯舜傳賢禪讓之說乃虛謬不實。劉氏根據《逸周書》《墨子》的記載，揭穿《尚書》記載湯滅夏，總是“滅湯之過，增桀之惡”，屬于虛構不實。他還根據子貢、劉向的說法指出，《尚書》等增益周王威德、夸年夜商紂罪惡亦屬記事不實。他又根據古史記載指出，周滅商之前，已僭竊自豪，太伯讓國實乃迫于壓力而非出于真誠，周公輔佐周成王時確有覬覦王位之野心等，而這些在《尚書》中都被掩蓋了[13]（P781—803）。劉知幾所列《尚書》中存在的記事不實的例證，能夠會有良多不確之處，明人郭孔延《史通評釋》、王惟儉《史通訓故》和清人黃叔琳《史通訓故補》均就此批評過劉知幾。但劉氏的本意是要點明《尚書》在歷史記載方面存在虛妄不實的情況，因為在他看來，“遠古之書，其妄甚矣”，“大略自《年齡包養sd》以前，《尚書》之世，其作者述事這般”[13]（P805）。

 

劉知幾在《史通·惑經》中指出《年齡》存在“十二未諭”和“五虛美”，歸納綜合起來重要有四點：一是批評《年齡》在體例上不夠嚴謹，自違義例之處甚多。如趙盾本無弒君之實，《年齡》卻加以弒君之罪，而鄭子駟、楚令郎圍等實有弒君之罪，《年齡》卻反而只書君卒，義例相乖。《年齡》書諸侯薨，或諱名，或不諱名，義例殊不統一。二是批評《年齡》對歷史本相不甄別，良多工作不克不及據事直書。如“《年齡》記他國之事，必憑來者之辭，而來者所言，多非其實”，但孔子未加甄別，“皆承其所說而書，遂使真偽莫分，長短相亂”[13]（P827）。《年齡》書“狄人進衛”和“天王狩于河陽”，完整是為尊者賢者諱，不敢如實書寫，違背了據事直書的精力。三是批包養留言板評《年齡》記事詳略不均，存在“略年夜存小”的問題。如許國乃年齡時主要國家，《年齡》對它的記載卻極為缺略，“《經》既不書，《傳》又缺載，缺略這般，尋繹難知”[13]（P824）。年齡時期，史書記事，“凡書異國，皆取來告。茍有所告，雖小必書；如無其告，雖年夜亦闕。故宋飛六鹢，大事也，以有告而書之；晉滅三邦，年夜事也，以無告而闕之。用使巨細不均，繁省掉中”[13]（P825）。孔子修《年齡》“仍其過掉”，不加改變，記載“六鹢退飛”這樣的大事，而遺漏了晉獻公滅耿、魏、霍這樣的年夜事，致使史書內容取舍詳略不當。四是批評后人對《年齡》評價過高，名實不符。劉知幾指出，孔子修《年齡》不過是因魯史舊文，稍加雕飾罷了，司馬遷卻贊揚說“子夏包養心得之徒不克不及贊一辭”；《年齡》記事往往直抄赴告，事實混雜、長短顛倒之處良多，《左傳》反謂“惡人勸焉，淫人懼焉”；《年齡》常有隱諱史實而不直書之處，孟子卻極稱“孔子成《年齡》而亂臣賊子懼”；“微婉其辭”、“隱晦其說”底本是年齡之世史書記事的尋常之事，并非《年齡》所獨有，而班固獨稱“仲尼殞而微言絕”。一切這些均非實事求是之言，都是對《年齡》的虛譽[13]（P828—837）。

 

由以上論列可知，劉知幾視經為史，是在史法（記事）層面上展開的。在史法層面上，《尚書》《年齡》就是上古史書，無論是考核史書體裁、體例的變革，還是討論記事的虛實、真偽、詳略，劉知幾對經書、史書一視同仁，一并納進其史學批評系統進行評騭。從這個意義上講，“這是劉知幾的一個創見，開‘六經皆史’說之先河”[19]（P277）。

 

三、崇圣宗經，經為史則：史義層面的認識

 

在史法層面上，劉知幾貫通經史，以經為史，進行史學批評，見解獨到。可是，一回到史義（明道）層面上，劉知幾對經史的態度就發生了翻轉，崇圣宗經、經為史則的思惟顯露包養俱樂部無遺。

 

（一）謹記孔子，效法圣人

 

劉知幾撰《史通》，商議史篇，評論得掉，是以繼承圣人事業和精力自居的。《史通·自敘》闡述其撰《史通》的旨趣云：“昔仲尼以睿圣明哲，天縱多能，睹史籍之繁文，懼覽之者之紛歧，刪《詩》為三百篇，約史記以修《年齡》，贊《易》道以黜八索，述《職方》以除九丘，討論墳、典，斷自唐、虞，以迄于周。其文不刊，為后國法。自茲厥后，史籍愈多，茍橫死世年夜才，孰能刊正其掉?嗟予包養意思小子，敢當此任！其于史傳也，嘗欲自班、馬以降，訖于姚、李、令狐、顏、孔諸書，莫不因其舊義，普加厘革。但以無夫子之名，而輒行夫子之事，將恐致驚末俗，取咎時人，徒有其勞，而莫之見賞。所以每握管嘆息，遲回者久之，非欲之而不克不及，實能之而不敢也。”[13]（P612）這一長段議論表達了以下幾層意思：一是折服孔子“睿圣明哲，天縱多能”，刪《詩經》、修《年齡》、贊《周易》、述《職方》，討論典籍，刊正錯誤，為中國文明作出了宏大貢獻，“其文不刊，為后國法”，是后世學習的榜樣。二是繼承孔子的精力，準備對孔子之后的史籍“刊正其掉”。在劉知幾看來，從孔子到唐代，經過1000余年的歷史發展，文獻典籍愈來愈多，必須刊正其得掉，本身應擔此年夜任。三是感嘆本身無孔子之名而欲行孔子之事，撰作《史通》，懼怕“致驚末俗，取咎時人”，所以反復考慮，猶豫彷徨。很顯然，孔子在劉知幾心中具有無上高尚的位置，本身就是要繼承孔子的精力，雖無“命世年夜才”，也要評論自先秦至唐初的史籍，成一家之言。

 

《史通·惑經》本來是批評《年齡》的杰作，但就是在這一名篇的開頭，劉知幾對孔子年夜加贊揚，認為孔子是“生人以來，未之有也”的圣人，是本身效法學習的典范，“昔孔宣父以年夜圣之德，應運而生，生人以來，未之有也”。正因為此，“三千門生、七十門人，鉆仰不及，請益無倦”，彼此商討學問，質疑問難，這是劉知幾最向往的。劉知幾飽含情感地表達了對孔子的欽慕之情，深以古今間隔、不克不及成為孔子及門門生為恨：“嗟乎！古當代殊，師授路隔，恨不得親膺灑掃，陪五尺之童，躬奉德音，撫四科之友。而徒以研尋蠹簡，穿鑿遺文，菁華久謝，糟粕為隅。遂使理有未達，無由質疑。是用握卷躊躇，揮毫悱憤。儻梁木斯壞，魂而有靈，敢效接輿之歌，輒同林放之問。”[13]（P808）雖然劉知幾對孔子非常欽慕，但并沒有把孔子神化，而是把孔子看作圣人和智者，對孔子的學說及其與門生之間的討論看作是“人”與“人”之間的討論，盡管“尺有所短，寸有所長”，包養sd孔子也會有過掉，但“圣人之設教，其理含弘”，絕非“庸儒末學”者可比。劉知幾說：“然則尺有所短，寸有所長，其間商討酬對，頗亦互有得掉。何者?覩仲由之不悅，則矢天厭以自明；答言偃之弦歌，則稱戲言以釋難。斯則圣人之設教，其理含弘，或援誓以表心，或稱非以受屈。豈與夫庸儒末學，文過飾非，使夫問者緘辭杜口，懷疑不展，若斯罷了哉?”[13]（P808）可見，在對待孔子的問題上，劉知幾長短常感性的。這也就是劉知幾既尊敬孔子，又勇于指出其過掉的主要緣由。

 

（二）愛崇經之“意旨”

 

在史義層面上，劉知幾把“尊經”放在第一，“重史”放在第二。其“尊經”，重要愛崇的是經的“意旨”，也就是經書所蘊含的思惟。

 

《史通·敘事》高度評價《尚書》《年齡》作為經書在中國文獻典籍史上的位置，稱它們“師范億載，規模萬古，為述者之冠冕，實后來之龜鏡”[13]（P391）。后來的《史記》《漢書》，也不過是“繼圣而作，抑其次也”[13]（P391），是次一等的著作，不克不及與作為經書的《尚書》《年齡》比擬。經書為什么會有這般之高的位置呢?緣由就在于經書中蘊含了極為深入的思惟和哲理，貫徹“疏浚知遠之旨”，“意復深奧”，“微顯闡幽”。劉知幾說：“昔圣人之述作也，上見《堯典》，下終獲麟，是為屬詞比事之言，疏浚知遠之旨。子夏曰：‘《書》之論事也，昭昭若日月之代明。’揚雄有云：‘說事者莫辨乎《書》，說理者莫辨乎《年齡》。’然則意復深奧，訓詁成義，微顯闡幽，婉而成章，雖殊途異輒，亦各有美焉……故世之學者，皆先曰《五經》，次云《三史》，經史之目，于此分焉。”[13]（P391）很明白，在劉知幾眼里，圣人所著經書，不僅“屬詞比事”，並且“疏浚知遠”。“屬詞比事”，即連綴文辭，排比史事，屬于史法層面；“疏浚知遠”，按白壽彝的解釋，就是依據本身所把握的歷史知識觀察當前的歷史動向，提出本身對未來的設法[20]，屬于史義層面。《尚書》《年齡》之所以“師范億載，規模萬古，為述者之冠冕，實后來之龜鏡”，重要就在“史義”層面。在《史通·斷限》中，劉知幾又說：“夫《尚書》者，七經之冠冕，百氏之襟袖。凡學者必先精此書，次覽群籍。譬夫行不由徑，非所聞焉。”[13]（P234）劉知幾把《尚書》舉高到無以復加的高度，稱其為“七經之冠冕，百氏之襟袖”，學者治學，須“先精此書，次覽群籍”，否則就是“行不由徑”，未找到進階的階梯。劉知幾把經書放在學者讀書的首位，認為必須起首精曉經書，然后再博覽其他著作，順序不克不及搞亂，其緣由就在于經書包括深奧的事理，是權衡其他著作的原則和標準。這讓我們想到劉知幾之后的宋代年夜思惟家朱熹對經史關系的見解。朱熹認為六經蘊含著“義理之精微”，而史書則記載著“有國家者歷年行事之跡”，經與史即相關聯又有所分歧，“學經以探圣人之心，考史以驗時事之變”[21]（P4081），包養網評價都需求潛心鉆研。在朱熹看來，六經含天理，而史書重記事，二者都很主要，但“讀書須是以經為本，而后讀史”[22]（P2950），即先研討經書“義理之要”，把握一個包養網站是非分明的標準，然后以之衡評歷史，所謂“凡讀書，先讀《語》《孟》，然后觀史，則如明鑒在此，而妍丑不成逃。若未讀徹《語》《孟》《中庸》《年夜學》，便往看史，胸中無一個權衡，多為所惑”[22]（P195）。經就是鏡子或尺子，包養dcard把握了它就把握了評價事物的標準。由此我們反觀劉知幾對經史關系的見解，又何嘗不是這般呢?只不過是劉知幾沒有朱熹說得這么明確罷了。

 

在劉知幾看來，從史義層面觀察經書，其深奧意蘊絕非普通史書所能比擬。《史通·模擬》說：“大略作者，自魏已前，多效《三史》，自晉以降，喜學《五經》，夫史才文淺而易模，經文義深而難擬，既難易有別，故得掉亦殊。”[包養sd13]（P500）雖然劉知幾在這里談論的重要是史著文辭的問題，但他明確指出“史才文淺”，而“經文義深”。正因為經書蘊含深奧的意蘊，所以普通人只能模擬其內在風格，而無法模擬其內在意旨。他批評譙周《古史考》、干寶《晉紀》、孫盛《晉陽秋》模擬《年齡》，因不清楚《年齡》所蘊含的深入意旨，總是不達其旨，“貌齊心異”[13]（P596—597）。可見，劉知幾之崇經，重要在于經書所蘊含的“義”。

 

劉知幾尊經的思惟在《史通》中處處可見，他甚至把經比作太陽，把史比作星星，“經猶日也，史猶星也，夫杲日流景，則列星寢耀。桑榆既夕，而辰象粲然”[13]（P391）。在他看來，經就像太陽，史就像星星，當太陽輝耀之時，星星就相形見絀，看不到了。只要到太陽落山以后，星星殘暴的光線才幹被人看到。依照這樣的主觀認識，劉知幾說：“故《史》《漢》之文，當乎《尚書》《年齡》之世也，則其言淺俗，涉于委巷，垂翅不舉，滯龠無聞。逮于戰國已降，往圣彌遠，然后能露其鋒穎，倜儻不羈。”[13]（P391—392）也就是說，把《史記》《漢書》這樣的史書放在《尚書》《年齡》的圣人時代，也顯得“淺俗”之極。只要到戰國以后，離圣人的時代越來越遠，才顯顯露其銳氣和生氣。劉知幾還說：“自漢以降，幾將千載，作者相繼，非復一家，求其善者，蓋亦幾矣。馬、班執簡，既《五經》之罪人，而《晉》《宋》殺青，又《三史》之不若。”[13]（P392）《史記》《漢書》不如“五經”，而漢代以后產生的著作，連《史記》《漢書》也比不上了。總之，在劉知幾看來，漢代的《史記》《漢書》比不上圣人時代的“五經”，而漢代以后的《晉書》《宋書》又比不上漢代的“三史”。顯然，劉知幾是有“經典”觀念的。“圣賢述作，是曰經典”[13]（P409）。“五經”是當然的經典，“三史”次之，也是經典，但層次分歧，“五經”是一切著作的經典，而“三史”只是史書的經典。更有興趣思的是，劉知幾在描寫史書高低時，從不消太陽、星星比擬，而是用月亮、星星比擬。“蓋語曰：‘眾星之明，不如一月之光。’歷觀自古，作者著作多矣。雖復門千戶萬，波委云集。而言皆瑣碎，事必叢殘。固難以接光塵于《五傳》，并輝烈于《三史》。前人以比玉屑滿篋，良有旨哉。”[13]（P583）在劉知幾看來，最好的史書也只要月亮之光，而其他大批的各類史書只能是星星罷了，無法與《五傳》（《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》《鄒氏傳》《夾氏傳》）、《三史》比擬。可見，在劉知幾心里，經是太陽，優秀的史書是月亮，其他史書就是星星，等次清楚。“盡管劉知幾沒有否認經具有史的性質，但他認為，經與通俗的史書具有層次的分歧，它們是高于通俗史書的典范之作”[15]（P89）。這樣的判斷，庶幾合適劉知幾的思惟實際。

 

（三）以經之義衡史，經為史則

 

周文玖在討論劉知幾的史學批評時，提出劉知幾的史學批評具有“以經為衡準”的特點，甚有見地。但他認為，“在劉知幾看來，經就是經典的史：從史的源頭、史的功用、史的體裁、史的文字表述，經都是史的楷范”[15]（P90）。這就把劉知幾尊經思惟擴年夜化了。劉知幾以經衡史，重要是從“史義”層面著手的。對于史書的體裁、文字表述等史法層面的問題，劉知幾并沒有以經衡史，而是經史互衡的，這在前文已有述及。此處重要討論劉知幾怎樣從“史義”層面開展史學批評的。

 

劉知幾進行史學批評，有其鮮明的旨趣。《史通·自敘》云：“若《史通》之為書也，蓋傷當時載筆之士sd包養，其義不純。思欲辨其指歸，殫其體統。夫其書雖以史為主，而余波所及，上窮霸道，下掞人倫，總括萬殊，包吞千有……夫其為義也，有與奪焉，有褒貶焉，有鑒誡焉，有諷刺焉。其為貫穿者深矣，其為網羅者密矣，其所商略者遠矣，其所發明者多矣……而此書多譏往哲，喜述前非。獲罪于時，固其宜矣。猶冀知音正人，時有觀焉。尼父有云：‘惡我者《年齡》，知我者《年齡》。’抑斯之謂也。”[13]（P614）這段話至多包括了以下幾層意思：其一，《史通》評論歷代史書，最關注的是“史義”，要解決的就是“其義不純”的問題。其二，《史通》評論歷代史書，重要是“辨其指歸，殫其體統”。“指歸”重要是史義層面的問題，“體統”重要是史法層面的問題。通過對唐以前各類史書的著史主旨和編纂方式的討論，“回歸史義純正”[23]。其三，《史通》雖然是以討論史書得掉為主，但立意甚高，由討論史書而上升到對“霸道”、“人倫”的闡述。其四，《史通》中討論的“史義”，包含予奪、褒貶、鑒戒、諷刺等一系列問題，這些問題都觸及史學的主旨和功用。劉知幾就是要在這些問題上網羅貫串、商議發明，提出本身的理論體系。其五，劉知幾了解本身要想在思惟上有所創造，必定會“譏往哲”、“述前非”，遭到時人的攻擊。于是以孔子“知我者其唯《年齡》乎，罪我者其唯《年齡》乎”寬解本身。這也從一個方面反應了劉知幾愛崇孔子，以孔子《年齡》之業自比的尊經心態，也反應了劉知幾對《年齡》年夜義的重視。

 

從這樣的主旨出發，劉知幾往往援用圣人及經書中的論斷來展開對史書的討論，以經衡史，高低貫穿，把圣人及經書中的深奧意蘊作為準則衡評史著之主旨。《史通·浮詞》云：“昔尼父裁經，義在褒貶，明如日月，持用不刊。而史傳所書，貴乎博錄罷了。至于本領之外，時寄抑揚，此乃得掉凜于片言，長短由于一句，談何不難，可不懼歟?”[13]（P338）很顯然，劉知幾認為經史分歧，經“義在褒貶”，史“貴乎博錄”。經的褒貶“明如日月，持用不刊”，史書要想在博錄史事之外進行“褒貶”，長短常不不難的工作，必須學習經書。《史通·載文》云：“昔夫子修《年齡》，別長短，申黜陟，而賊臣孝子懼。凡今之為史而載文也，茍能撥浮華，采貞實，亦可使夫雕蟲小技者，聞義而知徙矣。此乃禁淫之堤防，持雅之管轄，凡為載削者，可不務乎?”[13]（P307）劉知幾在這段話中以孔子修《年齡》為例證，提出“別長短，申黜陟，而賊臣孝子懼”是《年齡》之“義”，史書選錄文章進史，必須“撥浮華，采貞實”，體現出“義”，也就是體現出主旨和思惟價值，這是選錄文章進史的第一要務。為了強調史書褒貶的主要性，劉知幾在《史通》中反復援用孔子的話進行論證：“孔子曰：‘唯名不成以假人。’又曰：‘名不正則言不順。’‘必也正名乎’！是著名之折衷，正人所急。況復列之篇籍，傳之不朽邪！昔夫子修《年齡》，吳楚稱霸，而仍舊曰子。此則褒貶之年夜體，為前修之楷式也。”[13]（P270）這是根據孔子正名論的基礎思惟和精力，闡述史書寓褒貶于稱謂的主要性，同時強調《年齡》正名乃“褒貶之年夜體，前修之楷式”，是史書編纂必須學習的榜樣。劉知幾為了強調史書在現實生涯中的宏大感化，仍然引述經書的旨意說明問題：“若乃《年包養ptt齡》成而孝子懼，南史至而賊臣書，其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也這般。由斯而言，則史之為用，其利甚博，乃生人之急包養甜心務，為國家之要道。有國有家者，其可缺之哉。”[13]（P631）孔子成《年齡》，“記事載言”之外蘊含“勸善懲惡”的深入事理包養甜心網，從這個角度講，史學當然關乎“生人之急務，為國家之要道”，是“有國有家者”不成缺乏的學問。為了說明史書必須要有“體統”和“指歸”，劉知幾仍然列舉《尚書》和《年齡》來闡釋本身的觀點，“古者改定一史，纂成一家，體統各殊，指歸咸別。夫《尚書》之教也，以疏浚知遠為主；《年齡》之義也，以懲惡勸善為先”[13]（P1098）。《尚書》《年齡》的“體統”和“指歸”各不雷同，或“以疏浚知遠為主”，或“以懲惡勸善為先”，均為史義層面的問題。這就為史書彰顯分歧的著作主旨和功用指明了途徑。

 

劉知幾從史義層面強調經為史則，有一段文字特別能說明問題，《史通·六家》云：“至太史公著《史記》，始以皇帝為本紀，考其主旨，如法《年齡》。自是為國史者，皆用斯法。然時移世異，體式分歧，其所書之事也，皆言罕褒貶，事無黜陟，故司馬遷所謂整齊故事耳。安得比于《年齡》哉！”[13]（P22）劉知幾認為《史記》比不上《年齡》，緣由就是《年齡》能褒貶黜陟，無益名教，而《史記》只是整齊故事，怎能與《年齡》比擬呢?劉知幾評價司馬遷只會“整齊故事”，顯然有掉偏頗，我們天然不克不及批準他的見解。但他在這里想要說明的是，作史必定要像經書一樣，起到“激揚名教，以勸事君”的感化[13]（P457）。司馬遷作《史記》效法《年齡》，“以皇帝為本紀”，只得《年齡》之外相，未得《年齡》之精華。這一精華實際上就是褒貶史事，激揚名教。

 

要之，劉知幾崇圣尊經，經為史則，重要是在史義（明道）層面上對待經史關系的。當劉知幾討論史書編纂的主旨、史學的社會功用等形而上的問題時，他就把經書中所蘊含的意旨當作史書效法的原則。在唐代重視改定經典、統一經說的文明年夜佈景下，劉知幾天然不克不及忽視經書的主要價值和指導感化，其愛崇經典，把經典當作史書的原則，在史義層面———或許說在指導思惟層面強調圣人和經書的感化，也就成了順理成章的工作。

 

四、經學的感性回歸：史學視角的考核及構建

 

在《史通》中，劉知幾最常用的史學批評方式是經史互釋，即一方面引述經書的論斷衡評史書，另一方面引述史書的內容評騭經書。他以經衡史，應用《易》《詩》《書》《禮》《年齡》《論語》等經書意旨來詮解史書，所強調的是經對史的指導；他以史評經，從群史中尋找線索，以史例、史事論經之舛錯，證《尚書》《年齡》等經書之誤，所強調的是史對經的驗證。劉知幾的這一做法，既維護了經的權威，又凸起了史的主要，其最直接的感化，就是在這種經史互釋的過程中，消解了經學的奧秘化和神圣化，使經學感性地回歸至現實之中。劉知幾經史關系論最有價值的處所，就是從史學的角度認識經學，廢除經書科學，以構建其感性解經的思惟體系。換言之，在專制社會諸多思惟家中，劉知幾是跳出經學而認識經學的代表，不是就經學而論經學，而是從史學出發論經學。就經學論經學，極易墮入經學奧秘化和神圣化的泥潭而不成自拔；就史學論經學，則可以看到經書存在的問題，感性認識經學，從而為構建新的思惟體系奠基基礎。

 

劉知幾將神圣化的經書“還俗”，有著思惟本源上的起因。起首，他認為上古文獻并無經、史之分，相反，它們還有著配合的源頭。《史通·古今野史》梳理了上古文獻典籍產生的過程：“《易》曰：‘上古結繩以理，后世圣人易之以書契。’儒者云：‘宓羲氏始畫八卦包養網dcard，造書契，以代結繩之政，由是典籍生焉。’”到了漢代，《史記》《漢書》產生，文獻典籍愈來愈豐富，加之人們崇尚儒家，以儒家典籍為經，有了《五經》《三史》的概念，于是“經史之目，于此分焉”[13]（P391）。劉知幾以史家的目光，歷史地考核了經史由一體到分野的過程，富有感性精力。其次，正統儒家學者對孔子和儒家經典的懷疑與批評影響了劉知幾對經書的認識。劉知幾在《史通·疑古》中屢次引述子貢、孟子、劉向等儒學傳人批評經書的言論以佐證己說，諸如“子貢曰：桀、紂之惡不至是，正人惡居下賤”；“孟子曰：堯、舜不勝其美，桀，紂不勝其惡”；“孟子曰：盡信《書》，不如無《書》”；“劉向曰：眾人有弒父害君，桀、紂不至是，而全國惡者必以桀、紂為先”。劉知幾發揮子貢、孟子等人的觀點，從史法層面批評經書，名正言順。再者，受王充《論衡》感性精力的影響。《史通·惑經》云：“昔王充設論，有《問孔》之篇。雖《論語》群言，多見指責，而《年齡》雜義，曾未發明。是用廣彼舊疑，增其新覺，將來學者，幸為詳之。”[13]（P837）《論衡》有《問孔》《刺孟》，《史通》有《疑古》《惑經》；王充問孔又尊孔，劉知幾惑經而尊圣，二人有類似的處所。《論衡》曾云：“世儒學者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢圣下筆造文，意圖詳審，尚未可謂盡得實，況倉卒吐言，安能皆是……案賢圣之言，高低多相違，其文前后多相伐者，世之學者，不克不及知也。”[24]（P179）對王充這種質疑經典的精力，劉知幾頗能體察：“儒者之書，博而寡要，得其糟粕，掉其精華。而流俗鄙夫，貴遠賤近，傳茲牴牾，自相欺惑，故王充《論衡》生焉。”[13]（P613）劉知幾深得王充之心于其后，于此可見窺知。

 

簡言之，劉知幾的經史觀念前有所承，他對經的認知也遭到後人的啟示，但從史學角度解經，則為其獨創。

 

後面我們討論過，從史義層面講，劉知幾崇尚經學，以經評史。這是因為，劉知幾著《史通》，有一個很主要的目標，那就是“激揚名教”，以達懲惡勸善之目標。對此，良多《史通》研討者都無異議。劉知幾在評論史家史書時特別凸起名教標準，“史官之責也，能申藻鏡，別流品，使君子正人臭味得朋，上智中庸等差有敘，則懲惡勸善，永肅將戎，激濁揚清，郁為不朽者矣”包養網比較[13]（P433）。他認為凸起名教的史書就是史家榜樣，“蓋《書》之所主，本于號令，所以宣霸道之正義”[13]（P9）。“昔夫子修《年齡》，吳、楚稱王而仍舊曰子。此則褒貶之年夜體，為前修之楷式也。”[13]（P270）他從名教角度評價《史記》，認為《史記》之本紀“皆言罕褒諱，事無黜陟”[13]（P22）。他批評《北齊書》《隋書》沿用舊史文字，把一些奸臣義士書為背叛，“書事這般，褒貶何施”[13]（P339）?在評論史書和史家的過程中，劉知幾經常感嘆有些史書“無益風規，有傷名教者矣”[13]（P582）！但凡無益名教的史書，哪怕所載內容荒誕蕪雜，劉知幾都會予以確定，反之，則予以批評。有學者指出，劉知幾強調實錄和直書，但當實錄直書與名教發生沖突時，劉知幾的價值立場就會傾向名教，維護名教[23]。劉知幾強調名教，以達懲惡勸善之目標，意欲何為呢?這就必須深刻到漢唐經學發展的內部往看問題了。

 

經學自漢代確立以來，便漸漸產生了僵化的弊病。漢代經學重視家法師承，“對于弘揚、普及儒家經學的價值是宏大的，但固定的文本、專門的師承，勢必形成學者視野的狹窄，也阻礙學者之間的思惟交通，最終使儒家經學走向破裂年夜道的章句之學……漢代儒家經學獨尊之后，經學學者往往只是在傳承後人的思惟，而很少再有新思惟的萌發”[25]（P122）。漢代經學的煩瑣、僵化，經過魏晉南北朝各種思惟的沖擊后，分崩離析。唐代結束南北朝決裂割據的局勢后，從頭樹立了年夜一統王朝。年夜一統王朝需求統一的意識形態，于是唐太宗命孔穎達修《五經正義》，劃一對經學的解釋，并將其作為官方指定的經學教科書。經學由原來的學派林立慢慢走向統一，人們有了一個讀經解經的范本，皮錫瑞稱之為“經學統一時代”[26]（P193）。經學的統一疏解雖然滿足了年夜一統王朝的請求，但再次使經學變得僵化，無法為具有創新意識的學者所接收，于是在唐代興起了一股疑古惑經思潮，劉知幾就是此中的一員。他以史學為兵器，對經書進行疑辨，通過經史互證，意欲樹立本身的思惟體系。

 

實際上，在劉知幾的眼里，經仍然是經，只不過他眼里的經不是“神圣化”的經，不是絕對的真諦，而是“感性”的經，是可以發展包養網VIP、可以進行多方面詮解的經。劉知幾意欲消解自漢代以來構成的經學奧秘主義，樹立對經學的感性懂得，重釋經典，構建本身的理論體系，其方式即是從史的視角詮解經，“依照史書的修撰標準對經書中不實的記載加以批評”[27]，廢除經書科學，使之回歸到感性狀態。這也就不難懂得劉知幾為什么會在意識形態上，或許說史義上崇經宗圣，堅持經為史則，而在史法上貫通經史，倡導經史無別了。因為就前者而言，劉知幾是傳統士年夜夫，對作為文明正宗和主干的經書充滿崇拜，是再平凡不過的工作。就后者而言，劉知幾是史學家，“三為史臣，再進東觀”[13]（P613），熟習歷代史事，有著史家的感性，從史學角度解釋經典女大生包養俱樂部，也屬順理成章。馮天瑜曾說：“在中國，與元典神圣化、奧秘化傾向相對抗，古來即有對元典作感性解釋的傳統，其重要表現形態即是打破‘經’‘史’之間的壁壘。”[28]問題的關鍵是，劉知幾從史學的角度挑戰經書的神圣性，將“神圣化”的經還“俗”，是溫和的而非激進的，并在經、史之間找到了一種均衡。在史法層面上，劉知幾把經書與史書放在一路考核，沒有此經彼史的觀念。他認為經與史都要通過裒輯資料，運用必定的編纂方式，保留史事，重現歷史。因為要“述舊事”，所以經與史都會存在缺點、錯漏與局限。對于史法層面的經史關系的認識，劉知幾重要采用了事實判斷。在史義層面上，劉知幾強調以經統史、經為史則。他認為經蘊含救世之道，通過褒貶勸誡，彰顯社會品德氣力，史要向經學習，實現干預社會的價值。對于史義層面的經史關系的認識，劉知幾重要采用了價值判斷。就是在這樣的認識之中，劉知幾貫通經史，在史義層面上尊經，在史法層面上重史；倡導以客觀史實充實經典，戒除經書虛妄不實之弊，以經世意蘊完美史書，糾野史書枉然記事之病。劉知幾在不動搖經學思惟基礎的情況下，通過經史互證的方式，廢除唐代“統一經解”所形成的思惟僵化，為經史之學的發展甜心花園尋找前途。

 

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注釋
 
1劉知幾在《史通》中討論《年齡》的體裁，有時以其為記事體史書，有時以其為編年體史書。后世史家往往把《年齡》歸為編年體史書，比較合適實際。